Ο Γιώργος Σεφέρης επισημαίνει ότι οι ημερολογιακές καταγραφές δεν παρουσιάζουν τον πραγματικό χαρακτήρα των ανθρώπων ούτε συγκαταλέγονται σε μεμονωμένες στιγμές της ζωής, αλλά συνιστούν κάτι ακόμα πιο δυσδιάκριτο ψυχικά, εκείνο «το σημάδι, σχεδόν τυχαίο, μιας οποιασδήποτε στιγμής, κάθε τόσο, και όχι πάντα της σπουδαιότερης» [1]. Απαραίτητες για τη διαμόρφωση του πολιτικού σχολιασμού του είναι οι αναφορές στα παιδικά του χρόνια, την ανατροφή του από οικογένεια φιλελεύθερων και έντονα φιλοβενιζελικών φρονημάτων, τη μετριοπάθειά του που συχνά διαποτιζόταν από την επαγγελματική του ιδιότητα, την ιδιαίτερη αξία που έδινε στην ελευθερία, τις ηθικές του σκέψεις, τον διαχωρισμό του «λαού» από την «πνευματική ελίτ», την πολιτική από τους πολιτικούς αλλά και τον ελληνισμό ως καθημερινό μεταφυσικό βίωμα.
Ιδιαιτέρως σημαντική εμφανίζεται η θέση του ότι η ελευθερία συνιστά συστατικό στοιχείο των διανθρώπινων σχέσεων, η διαμόρφωση των οποίων κρίνεται από την κλίμακα ελευθερίας που παρέχουν και αποπνέουν οι άνθρωποι μεταξύ τους. Κατακρίνοντας με αποστροφή τον παρασιτισμό που ελλοχεύει στις προσωπικές σχέσεις, τοποθετεί την ελευθερία –όχι τη σωματική ελευθερία αλλά την ψυχική και συναισθηματική– σε ένα πεδίο διαπραγμάτευσης και διεκδίκησης ενός είδους ανταπόδοσης. Στην προσπάθεια, ωστόσο, αυτή της δημιουργίας ενός συναισθηματικού χώρου αφιερωμένου στον δημιουργικό διάλογο πιθανές τροχοπέδες μπορούν να αποτελέσουν είτε φυσικοί είτε σχεσιακοί παράγοντες και εδώ καλείται το υποκείμενο να τις υπερβεί [2]. Η ενδεχόμενη σύγκρουση και κατ’ επέκταση αυθυπέρβαση ενσωματώνονται πρωτίστως με τη θεώρηση της ελευθερίας από πλατωνικής σκοπιάς ως μελέτης θανάτου, καθώς «όποιος έμαθε να πεθαίνει», απελευθερώνεται [3]. Για τον ίδιο, μάλιστα, η ελευθερία αποκτά ηθική χροιά, καθώς γίνεται αντιληπτή στην εξισορρόπηση αυθορμητισμού και υποταγής. Με αναφορά στο πρόσωπο του Μαχάτμα Γκάντι ως ηθικού προτύπου, ο Σεφέρης αξιώνει όχι μόνο το δικαίωμα στην ελευθερία αλλά και τις υποχρεώσεις που απορρέουν από αυτή προκειμένου να αποδίδεται στον καθένα ένας minimum χώρος αρνητικής ελευθερίας [4]. Η σκέψη του, ωστόσο, διαπερνά το ανθρώπινο στοιχείο και εισέρχεται στο φυλετικό. Σύμφωνα με τον Σεφέρη, ο Έλληνας ανάγεται σε παράγοντα ελευθερίας, έχει την έμφυτη τάση να αντιμάχεται τη σκλαβιά, να διεκδικεί ό,τι είναι δικό του, εκπληρώνοντας, παράλληλα, το ηθικό του χρέος απέναντι στους προγόνους του. Δεν παρέλειπε να επισημαίνει ότι νιώθει εγκλωβισμένος ανάμεσα στην εργασία και την τέχνη του. Η τελευταία εμφανίζεται ως διέξοδος από την πεζή και διαβρωτική καθημερινότητα. Αφουγκράζεται τον μέσο Έλληνα: Η ελευθερία του δεν είναι ποτέ δεδομένη, αλλά είναι καταδικασμένος να μάχεται για την ελευθερία – είτε ως ατομική οντότητα είτε ως μέρος ενός συλλογικού υποκειμένου [5].
Η κατανόηση, ωστόσο, του πολιτικού φιλελευθερισμού του Σεφέρη μπορεί να επιτευχθεί μέσα από την ανάδειξη της επιρροής που του άσκησαν προσωπικότητες του δημόσιου βίου, όπως ο Ελευθέριος Βενιζέλος, ο Παναγιώτης Κανελλόπουλος και ο Χαρίλαος Τρικούπης. Θαυμάζει τον Τρικούπη για τη γενναιότητα και την τιμιότητά του. Η παραδοχή αυτή εδράζεται στην ειλικρινή πεποίθηση του τελευταίου να καταπολεμηθεί η άνευ περιεχόμενου ή εξεζητημένη κατάχρηση της «υψηλής» γλώσσας από τους «σοφολογιότατους» παρά το γεγονός πως ο ίδιος χρησιμοποιούσε την καθαρεύουσα στον γραπτό λόγο [6]. Ο Σεφέρης θαύμαζε τον πολιτικό Βενιζέλο, έβλεπε ευνοϊκά το ενδεχόμενο υλοποίησης της Μεγάλης Ιδέας και απογοητεύτηκε από τις θυσίες εκείνης της γενιάς που τελικά δεν ευοδώθηκαν, αλλά, αντιθέτως, κατέστησαν την Ελλάδα «μικρό κράτος»: «Γενιά θυσιασμένη. Γενιά που έχει τη νιότη της ακουμπισμένη σ’ έναν πόλεμο. Που προσμένει έναν άλλο πόλεμο για την ώριμή της ηλικία. (Άνθρωποι της γενιάς αυτής που ανήκουν σ’ ένα κράτος μικρό, όπως έγινε η Ελλάδα από το 1922)». Η σημασία, εξάλλου, που αποδίδεται στην πολιτική ευεργεσία του Βενιζέλου είναι ότι δεν εκπροσωπούσε μόνο το κράτος, αλλά το ίδιο το ελληνικό έθνος, ήταν ο γνήσιος υπερασπιστής των εξωτερικών θεμάτων της Ελλάδας. Για τον Σεφέρη, η μετέπειτα εξωτερική πολιτική είναι μόνο κατ’ επίφαση τέτοια, καθώς δεν είναι εθνική. Η γενικότερη πολιτική αστάθεια που επικρατούσε μεσοπολεμικά στην Ελλάδα, η αποχώρηση του Ελευθερίου Βενιζέλου από την πολιτική ζωή της χώρας το 1935, καθώς και η εγκαθίδρυση της δικτατορίας από τον Μεταξά έναν χρόνο αργότερα του δημιούργησαν ένα έντονο αίσθημα αποξένωσης: Εξομολογείται ότι, παρότι ζει στον τόπο του, τον νοσταλγεί. Μετατρέπεται σε απαρνητή εκείνης της Ελλάδας και μας καλεί να στραφούμε σε εκείνα τα φωτεινά παραδείγματα ανθρώπων που αγωνίστηκαν, αλλά οι αγώνες τους ακυρώθηκαν από τις μετέπειτα εξελίξεις [7].
Χαρακτηριστικά όπως τα παραπάνω εκλείπουν από τους πολιτικούς της εποχής του Σεφέρη. Το σύγχρονό του πολιτικό προσωπικό της χώρας κρίνεται ανάξιο να ανταποκριθεί στα κελεύσματα της λαϊκής ψυχής. Το κατηγορητήριο ιδιωτικού χαρακτήρα περιλαμβάνει αναφορές για καιροσκοπισμό, φόβο και αδυναμία εύρεσης κοινού τόπου. Η φρίκη που νιώθει και φαίνεται να επικρατεί στις καθημερινές του σημειώσεις δεν πηγάζει πρωτίστως από τις θηριωδίες των ναζί και των συμμάχων τους, αλλά από εκείνη τη σχεδόν ανήθικη ή υποτακτική τάση μιας μερίδας του ελληνικού πληθυσμού να ωραιοποιεί τον όλεθρο αντί να μάχεται για την ελευθερία του. Είναι αξιοσημείωτη, μάλιστα, η αναφορά στη στροφή που κάνει το 1935 προς την κομματική ουδετερότητα, στάση που θα κρατήσει μέχρι το τέλος της ζωής του. Η αποστασιοποίηση από τις πολιτικές τοποθετήσεις εγείρει ζητήματα ταυτότητας. Ο ίδιος, μάλιστα, σπεύδει να απεκδυθεί των «επιθέτων» που τον ορίζουν και περιχαρακώνουν την εικόνα του [8].
Πολιτικά διορατικός, ο Σεφέρης διείδε από το 1938 την επερχόμενη καταστροφή που θα έφερνε ένας νέος γενικευμένος πόλεμος και θα αλλοίωνε την ταυτότητα της Ευρώπης. Η ναζιστική Γερμανία και η Σοβιετική Ρωσία αποτελούν δύο παραδείγματα παρέκκλισης από τις ευρωπαϊκές αξίες, ενώ το σύμφωνο μη επιθέσεως που υπεγράφη από τις δύο δυνάμεις δεν ήρε την καχυποψία του. Η αξιακή ομοιογένεια σε μία Ευρώπη όπου κυριαρχούν αντιδημοκρατικά και ολοκληρωτικά καθεστώτα έχει πλέον χαθεί. Η θρησκειοποίησή τους καταπνίγει κάθε έννοια ελευθερίας, αντιλόγου και κάθε στοιχείο διαφορετικότητας. Οι πολίτες των χωρών αυτών ακούνε σαν υπνωτισμένοι τις φιλοπόλεμες επιδιώξεις των ηγετών τους. Οι πολιτικές ορθοδοξίες και οι χιλιαστικές ιδεολογίες, επομένως, που εκφράζονται από φερέφωνα της άκρας Δεξιάς και της άκρας Αριστεράς είναι μέσα υποδούλωσης των μαζών και δεν έχουν θέση στη δημοκρατική και ελεύθερη Ελλάδα που οραματιζόταν ο Σεφέρης ούτε στο επονομαζόμενο «ευρωπαϊκό έθνος» [9]. Για τον λόγο αυτόν, αποστρεφόταν όσους πλανιόνταν ότι οι Έλληνες θα μπορούσαν να είναι ευτυχισμένοι υπό τον ναζιστικό ζυγό. Ο πόλεμος δεν ήταν τίποτε άλλο παρά μηχανή μαζικής αποκτήνωσης από τον οποίο ο άνθρωπος δεν μπορεί ποτέ να λυτρωθεί οριστικά. Η τερατώδης φύση του τον καθιστά ανεξέλεγκτο προκαλώντας καίρια πλήγματα όχι μόνο στις ατομικότητες αλλά και στον πολιτισμό. Η αντίσταση στις κατακτητικές βλέψεις των δυνάμεων του Άξονα γίνεται αναγκαίο κακό και ταυτόχρονα ηθικό χρέος απέναντι στο έθνος. Η έμμεση αναφορά του Σεφέρη στη ναζιστική ευγονική πραγματοποιείται για να καταδείξει ακόμα περισσότερο την επικίνδυνη στάση ορισμένων ανθρώπων να τηρούν στάση υποταγής. Το διακύβευμα πλέον δεν είναι η διάσωση του ευρωπαϊκού πολιτισμού που πνέει τα λοίσθια αλλά του ανθρώπου. Δηλώνει απερίφραστα την προτίμησή του στον αντιστασιακό αγώνα αντί της παραίτησης, αλλά το μέλλον της Ευρώπης έχει ήδη περιπέσει σε αδιέξοδο [10]. Ο μετριοπαθής λόγος του, ο ρεαλισμός του, αλλά και ο φόβος του για νέο αιματοκύλισμα μετά τον Β’ Παγκόσμιο Πόλεμο και νέο διχασμό βρέθηκαν μπροστά σε διασταυρούμενα πυρά των δύο αντιμαχόμενων στρατοπέδων κατά τον ελληνικό εμφύλιο. Μετά από μισό αιώνα ζωής ο απολογισμός του αναδεικνύει την περίοδο 1944-1947 ως την πιο ολέθρια που έχει βιώσει το έθνος. Η διαίρεση των Ελλήνων σε πολιτικά στρατόπεδα και οι μεταξύ τους πολεμικές συρράξεις δημιούργησαν την πεποίθηση στον Σεφέρη ότι οι εσωτερικοί εχθροί είναι πιο επικίνδυνοι και εθνοκτόνοι από τους εξωτερικούς.
Καθοριστικής σημασίας είναι ο διαχωρισμός που κάνει ο Σεφέρης ανάμεσα α) στους λαϊκούς ανθρώπους και την πνευματική ελίτ ή ιντελιγκέντσια και β) τους πολίτες και τους πολιτικούς. Οι διανοούμενοι γίνονται στόχος, καθώς επιδεικνύουν τις γνώσεις τους, ενώ στην πραγματικότητα είναι «αμαθείς» και «επιδερμικοί», «απάνθρωποι» ή άλλοτε «αφηρημένοι» [11]. Όντας βιωματικός, ο Σεφέρης αποδίδει βαρύνουσα σημασία στη δοκιμασία της θεωρίας. Ο πραξιακός άνθρωπος καθιστά τη ζωή δημιουργική, ενώ η κίνηση είναι η αντίσταση στο αναπόδραστο γεγονός του θανάτου ή αλλιώς «νόμο της καταστροφής» [12]. Αφοριστικός πρέπει να θεωρηθεί ο λόγος του για τους πολιτικούς. Παραφράζοντας ένα απόσπασμα από την Αγία Γραφή, υποστηρίζει: «Είναι πιο εύκολο να περάσει καμήλα από την τρύπα βελόνας, παρά Έλληνας πολιτικός να καταλάβει την Ελλάδα» [13]. Η έλλειψη κοινού τόπου και η εμφανής ιδιοτέλεια είναι οι δύο βασικοί παράγοντες που αποδυναμώνουν την ενότητα του ελληνισμού και αποτυγχάνουν να πραγματώσουν τις ιδέες του όπως είναι η ελευθερία και η δικαιοσύνη. Το ηθικο-πολιτικό πρόταγμα του Σεφέρη που εμφανίζεται με τη μεγαλύτερη δυνατή καθαρότητα ήδη από το 1938 είναι το να μην ανήκει σε κανένα κόμμα. Μετά την εμπειρία ενός ακόμη παγκόσμιου πολέμου και κατά τη διάρκεια του Ελληνικού Εμφύλιου διαπιστώνει ότι η μεγάλη παθογένεια στην Ελλάδα του 1948 δεν είναι άλλη από την αναγκαιότητα της πολιτικής στράτευσης. Εκείνοι που δεν διεκδικούν τον τίτλο του κομματικού ακολούθου τίθενται στο περιθώριο. Απέναντι στο σμιτιανό δίπολο φίλος-εχθρός ο Σεφέρης γίνεται απαρνητής της οιασδήποτε ντιρεκτίβας και διαβλέπει ότι η κοινωνική αποσύνθεση θα πυροδοτήσει την έναρξη ενός τρίτου οικουμενικού πολέμου [14]. Η κομματική του ουδετερότητα, ωστόσο, επεκτείνεται στο πεδίο της κοινωνικής διαστρωμάτωσης. Αφουγκραζόμενος τις ανάγκες και τις διεκδικήσεις των τάξεων εξομολογείται ότι είναι «στη στάθμη όλων» δίνοντας όμως προβάδισμα στα κατώτερα κοινωνικά στρώματα. Απηχώντας τον πολιτικό προβληματισμό του Δόκτωρα Ζιβάγκο στο ομώνυμο έργο του Μπορίς Παστερνάκ, ο Σεφέρης αποκαλύπτει εμμέσως την αντίθεσή του στις ταξικές συγκρούσεις. Η «αριστοκρατική αντίληψη της ισότητας με κάθε τι ζωντανό» στη σκέψη του κεντρικού ήρωα παρατίθεται από τον Σεφέρη σε μια προσπάθεια να αποδώσει ύψιστη σημασία στο δικαίωμα στη ζωή έναντι στην κοινωνική βία που χρησιμοποιεί ως φόντο την εξάλειψη των δομικών ανισοτήτων [15]. Οι ριζοσπαστικές του εκφάνσεις σίγουρα δεν περιελάμβαναν την ανατροπή του καθιερωμένου status quo: Η θέση του, εξάλλου, διαβλέπει τη δυνατότητα μόνο της ατομικής σωτηρίας.
Ιδιαίτερα καυστικός είναι ο λόγος του όταν επανέρχεται στον δυτικό τρόπο σκέψης. Η νεοτερικότητα, ως απότοκο της αμερικανικής επίδρασης, αποτιμάται αρνητικά, καθώς αποξενώνει τον άνθρωπο από τις παραδόσεις του τόπου, ενώ οι μόδες, τα θεάματα και οι κάθε είδους κοσμικές εξάρσεις το μόνο που καταφέρνουν είναι να εντείνουν το αίσθημα του ανικανοποίητου. Όπως αναφέρει κι ο ίδιος: «Από τη Δύση δε γυρίσαμε στην Ελλάδα χορτάτοι, γυρίσαμε πεινασμένοι» [16]. Έχοντας συνείδηση των αστικών του καταβολών δεν αποβλέπει σε έναν στείρο αστισμό. Αποστρέφεται τις ξενόφερτες μόδες και τον σύγχρονο τρόπο ζωής. Απέναντι σε αυτόν τον συνεχή κίνδυνο προασπίζει τη λαϊκή τέχνη και την «επιβίωση των εθίμων» που του θυμίζουν τον γνήσιο ελληνισμό. Στον αντίποδα παραθέτει την απλότητα της ζωής στην εξοχή και την αλληλεγγύη των ανθρώπων στα χωριά. Όπως εξομολογείται στον Ζήσιμο Λορεντζάτο, το βίωμα της παράδοσης στα Βουρλά κατά την παιδική του ηλικία του εμφύσησε τη γοητεία του φυσικού κάλλους και της ελευθερίας μακριά από την πλήξη και την πνευματική περιχαράκωση εντός του άστεως. Από την άλλη πλευρά, η επικράτηση του δυτικού τρόπου ζωής με τη μορφή του υλισμού και του καταναλωτισμού εμφανίζονται ως φυγόκεντρες δυνάμεις που εισρέουν είτε στην ιεροσύνη είτε στο εκπαιδευτικό σύστημα υπονομεύοντας το εγχείρημα εύρεσης του «εν ου έστι χρεία». Για τον Σεφέρη, πυρήνας του «χαμένου κέντρου» ως επαναπροσδιορισμού της ύπαρξης δεν είναι ούτε τα πράγματα, τα όποια εμπίπτουν στη σφαίρα του ορθολογισμού ούτε κάποιος είδος υποκειμενικού ιδεαλισμού. Η επανασύνδεση με τη φύση, την παράδοση, τη λαϊκότητα αποτελούν το στοίχημα για τον σύγχρονο άνθρωπο έτσι ώστε να μην απορροφηθεί πλήρως από τον μοντερνισμό [17].
Ο Σεφέρης γαλουχήθηκε μέσα σε ένα περιβάλλον που ευνοούσε τον κοσμοπολιτισμό, ενώ η παιδεία της οποίας μετείχε θα μπορούσε να χαρακτηριστεί ως «ευρωπαϊκή», τόσο λόγω των σπουδών στη Γαλλία όσο και λόγω των συχνών επαγγελματικών του ταξιδιών στην Αγγλία. Η ευρωπαϊκή παράδοση συνδέεται άρρηκτα με τον ελληνισμό εν είδει ταυτολογίας, καθώς αμφότερες μοιράζονται τις ίδιες αξίες: Όποιος υιοθετεί τις παραδόσεις της Ευρώπης, είναι ελληνιστής [18]. Ο ελληνικός πολιτισμός, ωστόσο, φέρει μέσα του και τον «ήσσονα» πολιτισμό, αυτόν που είναι διαφορετικός από τον στοχασμό, την πνευματιστική δραστηριότητα και τις μορφές τέχνης. Ο ήσσων πολιτισμός του Σεφέρη αφορμάται από την καθημερινότητα, από την παραγωγική εργασία. Κάθε ελληνική οντότητα είναι εν δυνάμει πηγή πολιτισμού. Ο ελληνικός πολιτισμός εδώ δεν εμπίπτει στο εγελιανό διαλεκτικό σχήμα αυτοδημιουργίας-αυτοκαταστροφής, αλλά η αυτοσυνειδησία του ευρωπαϊκού πολιτισμού πραγματοποιείται μέσα από πολιτισμική κληρονομιά της Ελλάδας. Ο ένας συμπαρασύρει τον άλλον δίχως την εξάλειψη της μίας ή της άλλης πλευράς. Για τον λόγο αυτό, ο Σεφέρης φαίνεται ιδιαίτερα ανεκτικός στην υιοθέτηση φρέσκων «ξενικών» ιδεών, αρκεί οι τελευταίες να ανταποκρίνονται στις γνήσιες ευρωπαϊκές αξίες, ήτοι τις ελληνικές.
Τα σύνορα της Ελλάδας με τις γειτονικές της χώρες δεν αντιπροσωπεύουν ολόκληρο τον ελληνισμό, ενώ οι ελληνικές κυβερνήσεις διοικούν ένα μόνο μέρος του εθνικού πληθυσμού. Η Κύπρος συναποτελεί αναπόσπαστο κομμάτι του ελληνισμού. Η επαφή του Σεφέρη με την Κύπρο και την κυριαρχία της ελληνικής γλώσσας στο νησί του δημιουργεί την αίσθηση πως η Ελλάδα διευρύνεται. Ταυτόχρονα όμως επισημαίνει ότι αυτά τα εδάφη είναι ελληνικά και πρέπει να ενταχθούν στην ελληνική επικράτεια δίχως να μετατραπούν σε μία περιθωριοποιημένη επαρχία, αλλά να συμμετέχουν στη λήψη αποφάσεων [19]. Μια από τις πιο διάσημες φράσεις του που αποτυπώνει την κρυσταλλωμένη του αντίληψη για την ελληνική καταγωγή των Κυπρίων είναι ότι οι τελευταίοι δεν είναι σπαρτοί. Ενάντια στις θεωρίες που υποστηρίζουν την ασσυριακή ή φοινικική καταγωγή τους, ο Σεφέρης αντιτίθεται σφοδρά στην ανάμειξή τους με άλλες φυλές. Οι Κύπριοι οφείλουν να έχουν συνείδησή της ελληνικότητάς τους και τη σύζευξη αυτής της ελληνικότητας με τον ευρωπαϊκό πολιτισμό, η διάσωση του οποίου συνιστά εθνική επιταγή [20]. Η γοητεία που ασκεί η Κύπρος στον Σεφέρη είναι η διατήρηση των παραδόσεων και των γλωσσικών ιδιωμάτων, ιδιαιτεροτήτων που την κάνουν να ξεχωρίζει από την απρόσωπη μορφή των αστικών κέντρων.
Ο Σεφέρης είναι ο άνθρωπος των αντιφάσεων. Φέρει μέσα του δύο φύσεις: αφενός, τον καλλιτεχνικά ευαίσθητο, στοχαστικό και απελευθερωμένο και, αφετέρου, τον πραξιακό, επαγγελματία δημόσιο υπάλληλο. Απέναντι στην ετερότητα διακρίνεται από αμηχανία. Διαφαίνεται εδώ ένας αγεφύρωτος δυϊσμός που κατηγοριοποιεί τους Έλληνες: πρώτον, αυτοί που μεγαλουργούν και ακολουθούν συνειδητά έναν ενάρετο βίο, ανήκοντας στη φυλή του Σωκράτη και, δεύτερον, εκείνοι οι δολοπλόκοι που δρουν υπονομευτικά έναντι των πρώτων ομοιάζοντας στον Άνυτο, τον Μέλητο και τον Λύκωνα [21]. Οι τελευταίοι, εξάλλου, είναι εκείνοι που δρουν αποτρεπτικά σε κάθε πρόθεση του Σεφέρη να πολιτευθεί. Αν για εκείνον αποτελεί πατριωτικό καθήκον να συνεισφέρει στη χώρα από ένα δημοσιοϋπαλληλικό πόστο, η συμμετοχή στα κέντρα των αποφάσεων απαιτούσε την ενασχόληση με την πολιτική. Το πολιτικό πεδίο, εντούτοις, είχε μετατραπεί σε χώρο διαφθοράς, απάτης και δόλου. Απηχώντας τις θέσεις του Καρυωτάκη, ο Σεφέρης υποστηρίζει ότι η δημοσιοϋπαλληλική ζωή και ο εν γένει δημόσιος βίος μοιάζουν με «χωνευτήρι» που αποξενώνει το άτομο από τις ιδιαίτερες κλίσεις του και το καθιστά εξαρτημένο μπροστά στην εξουσία του χρήματος. Είναι, άλλωστε, συχνή η κριτική που ασκεί ο Σεφέρης σε πολιτικά πρόσωπα ή σε συναδέλφους του από την ευαίσθητη και πιο ασυμβίβαστη σκοπιά του λογοτέχνη. Ακροβατεί διαρκώς σε δύο τεντωμένα σχοινιά που δεν εφάπτονται ποτέ: το ένα αντιπροσωπεύει το αναγκαίο κακό της εργασίας και των αναγκαίων συμβιβασμών, ενώ το άλλο αποτελεί τον ευρύτερο χώρο της τέχνης του, ένα πεδίο ελευθερίας και απρόσκοπτης δημιουργίας. Ο Σεφέρης είναι ο άνθρωπος των δύο προσώπων, ο αιώνια διχασμένος.
Σημειώσεις
1. Γιώργος Σεφέρης, Μέρες Γ’, Αθήνα, Ίκαρος, 2011, σ. 178.
2. Γιώργος Σεφέρης, Μέρες Β’, Αθήνα, Ίκαρος, 2007, σ. 51.
3. Γιώργος Σεφέρης, Μέρες Α’, Αθήνα, Ίκαρος, 2003, σ. 90.
4. Γιώργος Σεφέρης, Μέρες Β’, ό.π., σ. 133.
5. Γιώργος Σεφέρης, Μέρες Γ’, ό.π., σ. 75.
6. Γιώργος Σεφέρης, Μέρες Θ’, Αθήνα, Ίκαρος, 2019, σ. 133.
7. Γιώργος Σεφέρης, Μέρες Γ’, ό.π., σ. 28-49.
8. Γιώργος Σεφέρης, Μέρες Β’, ό.π., σ. 59.
9. Γιώργος Σεφέρης, Μέρες Γ’, ό.π., σ. 129.
10. Γιώργος Σεφέρης, Μέρες Δ’, Αθήνα, Ίκαρος, 2007, σ. 224.
11. Γιώργος Σεφέρης, Μέρες Α’, ό.π., σ. 13-20.
12. Γιώργος Σεφέρης, Μέρες Γ’, ό.π., σ. 52-53.
13. Γιώργος Σεφέρης, Μέρες Γ’, ό.π., σ. 94.
14. Γιώργος Σεφέρης, Μέρες Ε’, Αθήνα, Ίκαρος, 2016, σ. 121.
15. Γιώργος Σεφέρης, Μέρες Ζ’, Αθήνα, Ίκαρος, 1996, σ. 78-79.
16. Γιώργος Σεφέρης, Μέρες Α’, ό.π., σ. 41.
17. Γιώργος Σεφέρης, Μέρες Η’, Αθήνα, Ίκαρος, 2018, σ. 316-323.
18. Γιώργος Σεφέρης, Μέρες Ε’, ό.π., σ. 62.
19. Γιώργος Σεφέρης, Μέρες ς’, Αθήνα, Ίκαρος, 2008, σ. 98.
20. Γιώργος Σεφέρης, Μέρες ς’, ό.π., σ. 155.
21. Γιώργος Σεφέρης, Μέρες Α’, ό.π., σ. 40.
[Πρώτη δημοσίευση στο ηλεκτρονικό Φρέαρ. Δείτε τα περιεχόμενα της έντυπης έκδοσης εδώ.]
