frear

Χρήστος Μαλεβίτσης: Ο φιλόσοφος – ο μεταφραστής – ο δοκιμιογράφος (τα κείμενα της ημερίδας)

Επιστημονική ημερίδα
Χρήστος Μαλεβίτσης: Ο φιλόσοφος – ο μεταφραστής – ο δοκιμιογράφος
Σάββατο, 2 Δεκεμβρίου 2017

 

Το περιοδικό Φρέαρ, σε συνεργασία με τον Σύνδεσμο Φίλων Χρήστου Μαλεβίτση, διοργάνωσαν το Σάββατο 2 Δεκεμβρίου 2017 επιστημονική ημερίδα για το φιλοσοφικό, μεταφραστικό και δοκιμιακό έργο του Χρήστου Μαλεβίτση (1927-1997), με αφορμή τα 20 χρόνια από τον θάνατό του. Στην ημερίδα, που πραγματοποιήθηκε στο βιβλιοπωλείο των εκδόσεων Αρμός, στην Αθήνα, πανεπιστημιακοί αλλά και νεότεροι ερευνητές προσέγγισαν το έργο του συγγραφέα.

Δημοσιεύουμε εδώ επεξεργασμένα τα κείμενα των ομιλιών, με τη σειρά που παρουσιάστηκαν στην ημερίδα.

Η ΕΠΙΣΤΗΜΟΝΙΚΗ ΕΠΙΤΡΟΠΗ

ΚΩΣΤΑΣ ΑΝΔΡΟΥΛΙΔΑΚΗΣ ΓΙΩΡΓΟΣ ΚΕΝΤΡΩΤΗΣ ΔΗΜΗΤΡΗΣ ΚΟΚΟΡΗΣ
VIRGINIA LÓPEZ RECIO ΜΟΣΧΟΣ ΜΟΡΦΑΚΙΔΗΣ ΔΗΜΗΤΡΗΣ ΑΓΓΕΛΗΣ

ΤΑ ΚΕΙΜΕΝΑ

ΑΛΕΞΑΝΔΡΑ ΔΕΛΗΓΙΩΡΓΗΓια το τραγικό στην  αρχαιοελληνική  και  στην ιουδαιοχριστιανική  αντίληψη κατά τον Χρήστο Μαλεβίτση
ΒΑΣΙΛΙΚΗ ΤΣΑΚΙΡΗΥπαρξιστικές επιρροές στο έργο του Μαλεβίτση
ΑΝΔΡΕΑΣ ΑΝΤΩΝΙΟΥ: Το Τέλος του Ζαρατούστρα: Ο Χρήστος Μαλεβίτσης για τον Παναγιώτη Κανελλόπουλο
ΓΙΩΡΓΟΣ ΝΤΟΚΟΣΗ θέση του μύθου στη σκέψη του Χρήστου Μαλεβίτση
ΓΙΑΝΝΗΣ Β. ΚΩΒΑΙΟΣΕνσαρκώνοντας το «μή δῦνόν ποτε»: Ο έσχατος χρόνος στην Ευθύνη
ΑΓΓΕΛΟΣ ΜΟΥΖΑΚΙΤΗΣ: Η ιστορία ως τραγωδία
ΚΩΝΣΤΑΝΤΙΝΟΣ ΛΕΡΟΥΝΗΣ: Η εσχατολογία ως πραγματική παρουσία και αλληγορία στο έργο του Χρήστου Μαλεβίτση
ΔΩΡΑ ΠΑΠΑΔΟΠΟΥΛΟΥ: Είχε πολιτική φιλοσοφία ο Χρήστος Μαλεβίτσης;
ΜΑΡΙΑ ΠΟΛΙΤΟΥ: Ποίηση και ποιητές στο έργο του Χρήστου Μαλεβίτση: από την αρχαία τραγωδία στο νεοελληνικό λόγο
ΜΑΡΙΑ ΝΙΩΤΗΟ φιλοσοφικός λόγος ως τηλεοπτικός: μία συνέντευξη του Χρήστου Μαλεβίτση
ΧΡΗΣΤΟΣ ΚΑΤΡΟΥΤΣΟΣ: Πολιτισμός ευχέρειας: ένα όνειρο δίχως όνειρα
ΜΙΛΤΟΣ ΠΟΥΛΟΣ: Το τοπίο στη φιλοσοφική σκέψη του Χρήστου Μαλεβίτση

 

Για το τραγικό και τη σχέση αρχαιο-ελληνικής και ιουδαιο-χριστιανικής παράδοσης στα δοκίμια του Χρήστου Μαλεβίτση

ΑΛΕΞΑΝΔΡΑ ΔΕΛΗΓΙΩΡΓΗ

Παρά τους δυο Παγκόσμιους πολέμους, τη μυθοποίηση της τεχνικής και την υπονόμευση των έργων του πνεύματος που συντελέστηκαν, μέσα στον 20ό αι., η φιλοσοφία της μεταμοντέρνας περιόδου (1972-2008) εκτός από τις έννοιες διαφοράς και πολλότητας, με τις οποίες επιχείρησε να συγκαλύψει την τραγικότητά της, απέφυγε να προτάξει ουσιαστικές αντιστάσεις [1] στην επικράτηση των χρηματιστηριακών αξιών και στον διαβρωτικό εκμαυλισμό του σύγχρονου habitus που επήλθε.

Στο κλίμα κυνικού σχετικισμού και ηθικιστικής σοβαροφάνειας που επικράτησε, ο Χρήστος Μαλεβίτσης, στο δοκίμιό του Περί του τραγικού [2] και σε σειρά μικρών δοκιμίων με τον τίτλο Τα μήλα των Εσπερίδων, που προηγήθηκαν, όπως και στα κείμενα που γράφει, λίγο πριν τον θάνατό του (1997) και επιγράφει με τον τίτλο Ο τραγικός λόγος [3], αντιμετωπίζει το τραγικό ως τον τρόπο ουσιαστικής ύπαρξης του ανθρώπου και ως ελατήριο εξιδανίκευσης που αποτυπώθηκε στον μύθο, στη θρησκεία και στην τέχνη τόσο της αρχαιο-ελληνικής όσο και της ιουδαιο-χριστιανικής παράδοσης.

Με το συμπέρασμά του ότι όχι μόνον στην ιουδαιο-χριστιανική, αλλά και στην αρχαιο-ελληνική παράδοση, η ύπαρξη δεν μπορεί να υπερβεί την τραγικότητά της ει μη μόνο με την επίκληση στον Θεό και την παρέμβασή του, ο Χρ. Μ. δίνει την εντύπωση ότι ακολουθεί την άποψη του Ζήσιμου Λορεντζάτου, σύμφωνα με την οποία, η βυζαντινή ορθόδοξη παράδοση διαδέχεται ομαλά την αρχαιοελληνική, σε μια γραμμική εξέλιξη, που επέτρεψε την αφομοίωση της προγενέστερης από τη διάδοχή της εν είδει απορρόφησης της ετερότητας της μιας στην ταυτότητα της άλλης.

Για τον Ζ. Λορεντζάτο, «οι ανοιχτοί μας λογαριασμοί με τα μάρμαρα είχαν κλείσει, ουσιαστικά, προτού κλείσει ο Ιουστινιανός τις σχολές στην Αθήνα και φύγουν οι τελευταίοι νεοπλατωνικοί στην Περσία … Εκείνο που προοριζόταν να ζήσει, από την ελληνική μορφή της παράδοσης, διαφυλάχτηκε ακέριο μέσα στη χριστιανική μορφή της». Με τα λόγια του πάλι: «…Εκείνο που προοριζόταν να ζήσει, από την ελληνική μορφή της παράδοσης, διαφυλάχτηκε ακέριο μέσα στη χριστιανική μορφή της παράδοσης, όπου και ζει μέχρι σήμερα –εν ετέρα μορφή– γιατί αυτό που λέμε Ελλάδα ή ό,τι βιώσιμο πνευματικά περισώθηκε από την πα­ράδοση της ελληνικής αρχαιότητας, δεν έζησε ποτέ –όπως πολλοί νομίζουν– και δε ζει, βέβαια, στον Schleiermacher, στον Shelley ή στην «Ωδή σε μια ελληνική υδρία» («Οde on a Grecian Urn»), άλλα στο άδυτο της χριστιανικής πνευματικότητας, όπως τη μετάδωσαν στους ορθόδοξους προγόνους μας οι Πατέρες της Ανατολής ή όσοι διατήρησαν απαρασάλευτη, μέσα από τόσους αμείλιχτους αιώνες, την ίδια ακριβώς μεταφυσική ή ιερή γεωγραφία, χτίζοντας συχνά τους ναούς των, ακόμα και με τα ίδια λιθάρια, ή στα ίδια μέρη όπου χτίστηκαν, μια φορά, οι σωπασμένοι ναοί (απέσβετο και λάλον ύδωρ) των αρχαίων Ελλήνων» [4]. Και συνεχίζει: «..τα δικά μας ζητήματα εμείς τα είχαμε λυμένα από δυο χιλιάδες σχεδόν χρόνια πριν… Μοναχά ύστερα ή λίγο πριν από το 21 –η Ευρώπη μας έβαλε να ψάχναμε κατά τη μεριά αυτή. Παρουσιάστηκαν έτσι και στην Ελ­λάδα κρούσματα παθολογικής νοσταλγίας για την αρχαία δόξα… Και, πρώτη φορά, μόνο τώρα, υστέρα από το ‘21, οι νέοι Έλληνες πάμε να κάνομε στην παράδοση μας μια καινούρια, νόθη ή δίγνωμη –και πνευματικά αλλήθωρη– ιστορική τοποθέτηση» [5].

Στάθηκα στην άποψη του Ζ. Λορεντζάτου για να απεικονίσω, σε αδρές γραμμές, το φόντο μέσα από το οποίο αναδύεται η συμβολή του συγκαιρινού του Χρήστου Μαλεβίτση στη διαύγαση της σχέσης αρχαιο-ελληνικής και ιουδαιο-χριστιανικής παράδοσης, με άξονα το τραγικό.

Στα δοκίμια του Μαλεβίτση για το τραγικό, δεν εντοπίζουμε επιδράσεις από τη θεωρία του χαμένου κέντρου του Ζ. Λορεντζάτου. Αντιθέτως, η άποψή του ότι η κάθαρση του τραγικού εντοπίζεται σε όλη την γεωγραφική περιοχή από το Ιράν και εντεύθεν, κλείνει τον κύκλο του χαμένου κέντρου, αντικαθιστώντας την απάρνηση της κυριαρχικής Δύσης από τον Περικλή Γιαννόπουλο, τον Ίωνα Δραγούμη ή τον Ζήσιμο Λορεντζάτο, με μια στοιχειώδη εξισορρόπηση της σχέσης Δύσης και Ανατολής, με τη μορφή σταθερής ταλάντευσης εκκρεμούς μεταξύ των σχημάτων της κοσμικής είτε της ιερατικής κυριαρχίας. Σπεύδει έτσι, να διευθετήσει μιαν εκκρεμότητα, πριν ακόμη γίνει ορατή, η οποία παρά την ένταξη της Ελλάδας στην Ευρωζώνη (που επήλθε μετά τον θάνατό του) θα παρέμενε εκκρεμής όσο η σχέση της σύγχρονης Ελλάδος με την Ευρωπαϊκή Δύση δεν γινόταν αντικείμενο εξέτασης και προβληματισμού.

Καθώς ο Χρ. Μ. προσκομίζει, κατά την ανάλυση, σημαντικές διακρίσεις και διαφοροποιήσεις του τραγικού, μετατοπίζει το βάρος της σχέσης των δυο μεγάλων παραδόσεων, της αρχαιοελληνικής και της ιουδαιο-χριστιανικής, από το σχίσμα της Καθολικής και της Ορθόδοξης Εκκλησίας το 1054 και από τα συγκείμενα της μεταγενέστερης Ιστορίας της Βυζαντινής Ανατολής και της Ευρωπαϊκής Δύσης, στην εξεύρεση ενός κοινού ορίζοντα που να καθιστά δυνατή μιαν αμοιβαιότητα στην προοπτική τους, στα πεδία πολιτισμού και πολιτικής.

Ορισμένες από αυτές τις διακρίσεις αφορούν άμεσα την τραγωδία, ενώ οι υπόλοιπες αφορούν το ιστορικό-κοινωνικό συγκείμενο. Οσον αφορά, λοιπόν, την τραγωδία, τα κριτήρια με βάση τα οποία, ο Χρ. Μαλεβίτσης προχωρεί σε διακρίσεις, είναι τα εξής: 1) το αντικείμενο της τραγικής εμπειρίας, 2) το Υποκείμενο της τραγικής εμπειρίας και 3) η καταγωγική ρίζα της.

Ως προς το αντικείμενο της τραγικής εμπειρίας, διακρίνει την τραγωδία της ειμαρμένης από την τραγωδία του πάθους. Στην τραγωδία της ειμαρμένης, η συντριβή του τραγικού ήρωα είναι αναπότρεπτη, ενώ στην τραγωδία του πάθους ενίοτε είναι δυνατή η διαφυγή. Ο Οιδίπους επι Κολωνώ ή ο Ορέστης είναι παραδείγματα της τραγωδίας του πάθους.

Ως προς το Υποκείμενο της τραγικής εμπειρίας, διακρίνει την τραγωδία της κατάστασης από την τραγωδία του προσώπου. Στις τραγωδίες της κατάστασης, τα πρόσωπα πάσχουν χωρίς να συνειδητοποιούν την τραγικότητά τους. Αυτό συμβαίνει λχ. στη λεγόμενη μεταχριστιανική περίοδο, με τους ήρωες του Κάφκα και του Μπέκετ. Στις τραγωδίες του προσώπου, τα πρόσωπα αναλαμβάνουν τη μοίρα της τραγικότητάς τους. Ο Χ.Μ. εντοπίζει την απαρχή της τραγωδίας του προσώπου στην Οδύσσεια [6].

Και, τέλος, ως προς την καταγωγική ρίζα της τραγωδίας του πάθους, ο Χ.Μ. την εντοπίζει στους μεσογειακούς λαούς όπου ανήκουν και οι προ-έλληνες πελασγοί, ενώ στους Ελληνες, τους προερχόμενους από την κάθοδο βορείων φύλων, αποδίδει την τραγωδία της ειμαρμένης.

Άλλες διακρίσεις που κάνει όσον αφορά το ιστορικο-κοινωνικό συγκείμενο του τραγικού είναι: 1) Η διάκριση μεταξύ νόησης και οδύνης, εφόσον η νόηση διαμεσολαβεί στη μετάβαση από το ζώο στον άνθρωπο, ενώ η οδύνη διαμεσολαβεί στη μετάβαση από τον άνθρωπο στον Θεό. 2) Η διάκριση μεταξύ ανθρώπινου και θείου λόγου. 3) Η διάκριση μεταξύ του τραγικού ήρωα που συντρίβεται και του θεανθρώπου που σώζει με τη θυσία του και σώζεται με την Ανάστασή του. 4) Η διάκριση μεταξύ της οντολογικής αθωότητας και της ηθικής ενοχής. Η οντολογική αθωότητα πηγάζει από το φύσει αγαθό και συνέχει το θεμελιώδες τριαδικό σχήμα Ύβρις-Άτις-Δίκη της αρχαιοελληνικής παράδοσης, ενώ η ηθική ενοχή πηγάζει από τη θρησκεία και συνέχει το αντίστοιχο ιουδαιο-χριστιανικό τριαδικό σχήμα Αμαρτία-Μετάνοια-Συγχώρηση. 5) Η διάκριση μεταξύ τραγικότητας και θρησκευτικότητας [7].

Οι δυο τελευταίες διακρίσεις είναι, κατά τη γνώμη μου, οι σημαντικότερες εφόσον σ’ αυτές εκβάλλουν όλες οι άλλες που ο Χρ.Μ. προσκομίζει στη συζήτηση για το τραγικό, στην αρχαιο-ελληνική και στην ιουδαιο-χριστιανική παράδοση.

Το κριτήριο, με βάση το οποίο ο Ελληνας στοχαστής διακρίνει την τραγικότητα από τη θρησκευτικότητα, αφορά το ιερό. Ο τρόπος με τον οποίο η αρχαιοελληνική και η ιουδαϊκή παράδοση αντιλαμβάνονται το ιερό διαφέρει ριζικά. Στην αρχαιοελληνική τραγωδία, το ιερό είναι αμφίσημο· απηχεί την παρέμβαση της ανθρώπινης δεινότητας, ως ξεχωριστής οντολογικής αρχής, στην κοσμική δεινότητα, η οποία συντρίβει τον τραγικό ήρωα, χωρίς τη συναίνεσή του, αφού αυτός συγκρούεται και δεν υποτάσσεται αμαχητί στην κοσμική δεινότητα.

Η παρατήρηση του Χρ. Μαλεβίτση ότι χωρίς την παρέμβαση της ανθρώπινης δεινότητας στην κοσμική δεινότητα, ο άνθρωπος θα ήταν homo religiosus, όπως ο παραδειγματικός Αβραάμ που συναινεί στη συντριβή που του επιβάλλει η κοσμική δεινότητα με τη μορφή της θυσίας, είναι σωστή και γόνιμη σε προβληματισμό. Στην ιουδαϊκή παράδοση, η κοσμική δεινότητα δύναται να συντρίψει τον άνθρωπο, χωρίς αυτός να μπορεί να αντιπροτάξει στην ιερότητα της, την ιερότητα της δικής του δεινότητας. Στην χριστιανική παράδοση που εδραίωσε ο Παύλος στις επιστολές του, η συντριβή αποφεύγεται με την αναγνώριση της υπεροχής της κοσμικής εξουσίας (βλ. Προς Ρωμαίους επιστολή, ταις εξουσίας υπερεχούσαις), την οποία τόνισαν κυρίως οι Λουθηρανοί μεταρρυθμιστές και οι Καλβινιστές αντιμεταρρυθμιστές. Στην αρχαιοελληνική τραγωδία, αντίθετα, έχουμε σύγκρουση του τραγικού ανθρώπου με τον δημιουργό της κοσμικής τάξης [8], αδιανόητη για μια θρησκευτική παράδοση όπως η ιουδαϊο-χριστιανική.

Ενώ λοιπόν για την αρχαιοελληνική αντίληψη της τραγικότητας, η συντριβή του ήρωα, δηλαδή, η θυσία του, είναι το επακόλουθο της σύγκρουσής του με τη θεία δίκη, για την ιουδαιο-χριστιανική αντίληψη της θρησκευτικότητας, η συντριβή, με άλλα λόγια, η θυσία του δούλου του Θεού είναι αποτέλεσμα της συμμόρφωσής του στην εντολή του Κυρίου του, όπως και η θυσία του Χριστού χάριν των πιστών του είναι αποτέλεσμα της μέριμνας για τη σωτηρία τους.

Υπάρχει λοιπόν ένα χάσμα που χωρίζει την τραγικότητα της αρχαιοελληνικής παράδοσης από την θρησκευτικότητα της ιουδαιο-χριστιανικής παράδοσης που δεν συζητά ο Χρ. Μαλεβίτσης. Ενώ η ιερότητα της αρχαιοελληνικής τραγικότητας και της ιουδαιο-χριστιανικής θρησκευτικότητας δεν αναιρούν η μια την άλλη, οι δυο παραδόσεις σαφώς διαχωρίζονται ως εάν η τραγικότητα της μιας να αποκλείει την θρησκευτικότητα της άλλης. Στην αρχαιο-ελληνική παράδοση, αυτός που εναντιώνεται στη θεϊκή τάξη είναι τραγικός ήρωας λόγω της ύβρεως που διαπράττει. Στην ιουδαιο-χριστιανική παράδοση, αυτός που εναντιώνεται στην θέληση του Θεού δεν είναι τραγικός ήρωας, αλλά ανίερο και βέβηλο ον. Πράγμα που εξηγεί ίσως την απώλεια πολλών από τα αρχαία δράματα.

H ορθή, πάντως, παρατήρηση του Χρ. Μ. ότι η χριστιανική παράδοση αποτελεί εδραία επίστρωση της συνείδησης που διέπλασε η αρχαιοελληνική ανθρωπιστική παιδεία [9] μας επιτρέπει να σκεφθούμε ότι ο χριστιανισμός κλήθηκε, πράγματι, να γεφυρώσει το χάσμα της αρχαιοελληνικής και ιουδαϊκής παράδοσης, με τα κοινά στοιχεία που τον συνδέουν τόσο με τη μια όσο και με την άλλη. Γιατί ελατήριο της θυσίας του Χριστού, όπως και της θυσίας του αρχαίου τραγικού Προμηθέα, είναι η φιλανθρωπία. Εξάλλου, στο αρχαίο δράμα, η συντριβή ως επακόλουθο της θυσίας, δεν είναι αμετάκλητη, γιατί ο Χριστός, που θυσιάζεται για να σώσει τους πιστούς από το προπατορικό αμάρτημα, σώζεται με την Ανάστασή του, καθώς ως μονογενής υιός του θεού, δεν είναι θνητός, όπως ο Προμηθέας ή ο Οιδίπους.

Υπ’ αυτή τη διπλή έννοια, ο χριστιανισμός αποτελεί τομή στο σώμα του αρχαιο-ελληνικού πολιτισμού, καθώς εδραιώνεται στη συνείδηση, με τη μεταβίβαση της τραγικότητας από τον πιστό στο αντικείμενο της πίστης του που είναι ο Χριστός. Μέσω της μεταβίβασής της από τον άνθρωπο στον Θεό, η τραγικότητα μεταμορφώνεται σε θρησκευτικότητα που διατηρεί εντός της το αίσθημα της αγωνίας και της οδύνης.

Σ’ αυτή τη μετάλλαξη της ανθρώπινης και κοσμικής ιερότητας σε θεϊκή, βασικό ρόλο παίζει η αναδιάταξη της σχέσης ελευθερίας και πίστης. Ο Χρ. Μαλεβίτσης, ενώ δέχεται ότι ο αρχαίος τραγικός ήρωας εναντιώνεται στις κοσμικές δυνάμεις, παρά τη βέβαιη συντριβή του, με γνώμονα την ελευθερία της βούλησής του, δεν επικεντρώνεται στο ζήτημα της ελευθερίας της ανθρώπινης βούλησης, το οποίο, όμως, έχει πρωταρχική σημασία στην αρχαιο-ελληνική παράδοση ως βάση του τραγικού. Πράγματι, η ελευθερία του αρχαίου τραγικού ήρωα αποτελεί το κύριο οντολογικό γνώρισμά του, με μυθικές, κοσμικές και οντολογικές ρίζες. Αν η ύπαρξη του ανθρώπου, από τη γένεσή του ακόμη, είναι τραγική, αυτό συμβαίνει γιατί την ορίζουν μοίρα και ειμαρμένη ταυτόχρονα. Μ’ άλλα λόγια γιατί αντιπαλεύουν εντός του οι δυο αντίρροπες δυνάμεις της αναγκαιότητας και της ελευθερίας. Αν τη μοίρα την καθορίζει η θεία δίκη με τη μορφή αναγκαιότητας, την ειμαρμένη (destinatio) την καθορίζει η ανθρώπινη βούληση με τη μορφή ελευθερίας που αντιπαρατίθεται στην αναγκαιότητα, εξυφαίνοντας τον λόγο ύπαρξης του ανθρώπου ‒που η σύγχρονη δυτική φιλοσοφία θα θεωρήσει ως προορισμό του ανθρώπου.

Ως οντογενετική ιδιότητά του, η ελευθερία ωθεί τον άνθρωπο να συγκρουσθεί με τη θεία δίκη. Ως αγωνίζεσθαι εναντίον της αναγκαιότητας που αυτή συνεπάγεται, η ελευθερία της βούλησης γίνεται αιτία της ύβρεως. Αυτή τον εξωθεί στην παραβίαση της αναγκαιότητας που επιβάλλει η θεία δίκη. Παρά τη διάπραξή της, ωστόσο, η ελευθερία ως το ελατήριο της ύβρεως, αποκτά ιερό χαρακτήρα που ανυψώνει τον τραγικό ήρωα πάνω από τη συνθήκη της θνητότητάς του, καθώς, εξαιτίας της ελευθερίας του και για χάρη της, θυσιάζει και τη ζωή του.

Με βάση τα παραπάνω, η παρατήρηση του Χέγκελ ότι, αντίθετα με τη χριστιανική παράδοση, η αρχαιοελληνική παράδοση δεν αναγνωρίζει την ελευθερία ως ατομικό γνώρισμα των ανθρώπων, είναι αβάσιμη με την έννοια ότι παραβλέπει το γεγονός ότι ο χριστιανισμός, έχοντας μεταβιβάσει την τραγικότητα από τον άνθρωπο στον θεάνθρωπο, του αντιμεταβιβάζει, μέσω της σχέσης του με την ελληνο-ρωμαϊκή παράδοση, την ελευθερία. Αυτήν, όμως, τη μεθερμηνεύει ως πράξη πίστεως στον Θεό που επιτρέπει στον πιστό την τελετουργική συμμετοχή του στο θείο δράμα.

Στην αρχαιο-ελληνική παράδοση, ο τραγικός ήρωας, που διαπράττει την ύβρη, τιμωρείται δικαίως, όπως ορίζει ο νόμος της πόλεως. Συγχρόνως, όμως, δικαίως καταξιώνεται, μέσω της ιερότητας του αγώνα του, με τον οποίο εκφράζει την εγγενή ελευθερία της βούλησής του να εναντιωθεί στη βούληση των θεών. Μέσω του αγωνίζεσθαι, η οντογενετική ελευθερία, παρά τις ολέθριες συνέπειές της, αποκτά παραδειγματικό χαρακτήρα για όλους όσους παρακολουθούν το δράμα του τραγικού ήρωα επί σκηνής και βιώνουν με τον έλεο και τον φόβο, την κάθαρση. Η τελική και δίκαιη, συμφώνως τω νόμω, συντριβή του θνητού τραγικού ήρωα δεν αναιρεί την ιερότητα της πράξης του, που επιβεβαιώνει το μεγαλείο του να συντάσσεται με το φύσει αγαθό.

Στην ιουδαιο-χριστιανική παράδοση, που είναι μεταγενέστερη της αρχαιοελληνικής παράδοσης, το αγωνίζεσθαι, μέσω του οποίου ο τραγικός ήρωας εναντιώνεται στη θεία δίκη, το υποκαθιστά η τελετουργική συμμετοχή του στο θείο δράμα. Επίσης, η τιμωρία ως επακόλουθό της εναντίωσης στη θεία δίκη, δεν είναι πλέον αμετάκλητη, εφόσον προβλέπεται η μεταμέλεια που συνεπάγεται την αθώωση του ενόχου. Επιπροσθέτως, ο χριστιανισμός που εξυφαίνεται στο πλαίσιο του ελληνο-ρωμαϊκού κόσμου, εξανθρωπίζει και απαλύνει την ιουδαϊκή θεοδικία όπου ο Θεός, είτε τιμωρός είτε ελεήμων, είναι, σε κάθε περίπτωση, Κύριος του δούλου του και μέσω των εντολών του, θεμελιωτής της αβρααμικής, υπερβατικής ή μη εμπράγματης, ηθικής. Με τον εξανθρωπισμό του Χριστού, η θυσιαστική πράξη του νοηματοδοτείται ως η κατεξοχήν έκφραση του ιερού που εμψυχώνει το φρόνημα όσων παρακολουθούν και μετέχουν συμβολικά στο θεϊκό και ανθρώπινο δράμα και στη συμβολική αναπαράστασή του.

Ενώ η αρχαιοελληνική τραγικότητα αποκλείει, όπως είπαμε, τη μετάνοια, τη συγχώρηση και τη σωτηρία, η ιουδαιο-χριστιανική θρησκευτικότητα ανταποκρίνεται στην ανάγκη της σωτηρίας, με τη μεσολάβηση της πίστεως στο υπέρτατο θείο ον. Αυτή εμπνέει στον θνητό το αίσθημα του ιερού και του επιβάλλει τη συμμόρφωση στις εντολές του. Η παράβαση των θεϊκών εντολών τιμωρείται. Αλλά η τιμωρία δεν είναι αναπότρεπτη ‒αρκεί να υπάρξει μετάνοια ως το αντίδοτο του προπατορικού αμαρτήματος και της Πτώσης που προκάλεσε.

Οι παραπάνω σημαίνουσες διακρίσεις και διαφοροποιήσεις, όσον αφορά το τραγικό στις δυο μεγάλες παραδόσεις, την αρχαιο-ελληνική και την ιουδαιο-χριστιανική, εντοπίζονται στην ελληνική μυθολογία, στα ιουδαιο-χριστιανικά κείμενα και στην τέχνη.

Θα λέγαμε ότι στη βάση τους, ο Χ. Μ., στα Μήλα των Εσπερίδων και στο Περί του τραγικού, που γράφει στα τέλη της δεκαετίας του 1980, επιχειρεί να αποκαταστήσει μιαν ισορροπία ανάμεσα σε ακραία αντίθετες τάσεις και στάσεις της κοινωνίας, όπως ήταν ο «εκσυγχρονισμός του ελληνισμού» που επεσήμανε, δυο δεκαετίες νωρίτερα, ο Ζ. Λορεντζάτος, για να αντιπροτείνει τον «εξελληνισμό του συγχρονισμού». Μιαν ανάλογη ισορροπία θα μπορούσε να επιδιώκει ανάμεσα στην ξενομανία με τη μορφή ενός ανέστιου κοσμοπολιτισμού και την ξενοφοβία με τη μορφή ενός συντηρητισμού έγκλειστου στα καθ’ ημάς, στις διάφορες παραλλαγές επαρχιωτισμού ή τοπικισμού που, επί δεκαετίες, υπέθαλψε. Βέβαια, οι τάσεις αυτές που μαρτυρούσαν το ενδιαφέρον για τα κοινά ή την αγάπη για την πατρίδα με έναν ελληνοκεντρισμό καθ’ υπερβολήν ως πανάκεια ενός πληγωμένου εθνικού εγωϊσμού, ήταν ένα είδος αντίδρασης στον τρόπο με τον οποίο η Δύση αφομοίωσε τον αρχαιοελληνικό πολιτισμό, προβάλλοντας τον εαυτό της ως τον κύριο και μοναδικό αγωγό της αρχαιο-ελληνικής και της ιουδαιο-χριστιανικής παράδοσης. Μ’ αυτό τον σκοπό, η Δύση απομόνωνε και τις δυο παραδόσεις από τον ελληνιστικό και τον Βυζαντινό πολιτισμό, τα ίχνη του οποίου σβήνονται με την απόσχιση της Ανατολικής Ορθόδοξης Εκκλησίας από την Παπική, κυρίως, όμως, με την πτώση του Βυζαντίου στους Μωαμεθανούς. Πολύ πριν από τον Ζ. Λορεντζάτο, ο Ίων Δραγούμης αποδίδει [10] την περιθωριοποίηση του ελληνιστικού και του Βυζαντινού πολιτισμού στη χριστιανική Δύση, η οποία επικεντρώνεται στον αρχαιοελληνικό κλασικό πολιτισμό, παραβλέποντας τον ελληνιστικό πολιτισμό και κυρίως τη βυζαντινή ορθόδοξη παράδοση. Ο Ί. Δραγούμης θεωρεί τη δυτική χριστιανική παράδοση υπεύθυνη για την πλαστή συνέχεια που αποκατέστησε με τον αρχαιοελληνικό πολιτισμό, παραγκωνίζοντας τον Αλεξανδρινό και τον Βυζαντινό Πολιτισμό.

Βέβαια, ο μόνος τρόπος για να κατανοήσει κανείς την θεσμική υστέρηση στην οργάνωση και λειτουργία του κράτους και της δημόσιας σφαίρας στη χώρα μας, είναι να επιχειρήσει μια συγκριτική προσέγγιση της Ιστορίας της Ευρωπαϊκής Δύσης και της Βυζαντινής και Οθωμανικής Ανατολής, από τον θωμισμό και τους σχολαστικούς του μεσαίωνα έως τους ουμανιστές της Αναγέννησης και τους προβληματισμούς τους για τη διακυβέρνηση των ιταλικών δημοκρατιών, όπως και από τους Λουθηρανούς και μεταρρυθμιστές στη συνέχεια, που κατέλυσαν την κυριαρχία της Παπικής Ρώμης στις χώρες του Ευρωπαϊκού Βορρά της ύστερης Αναγέννησης, στους Καλβινιστές και την Αντιμεταρρύθμιση [11]. Μέσω της τελευταίας φάνηκε να αναδύεται και στη συνέχεια, στους νεώτερους χρόνους, να εδραιώνεται ο καπιταλισμός ως υπέρβαση της φεουδαλικής θεοκρατίας, στο πλαίσιο μιας μακράς διάρκειας, κατά την οποία η Ορθόδοξη Ανατολή ήταν καταδικασμένη να συντηρείται σε συνθήκες υποταγής στην οπισθοδρομούσα αναπαραγωγή του οθωμανικού φεουδαλισμού.

 

Με μια τέτοια συγκριτική προσέγγιση μπορεί να κατανοήσει κανείς την παραλληλία δυο κόσμων που κινούνται σε ριζικά αντίθετους ιστορικούς χρόνους, κατά τους οποίους η Ιστορία τρέχει για τον ένα και αγκομαχά για τον άλλο. Σ’ αυτόν τον κόσμο της στυγνής και χρόνιας οπισθοδρόμησης της οθωμανικής Ανατολής, με τον χρόνο της Ιστορίας να αγκομαχά και να σέρνεται, η ορθοδοξία Γραικών και Ρωμιών στάθηκε, μαζί με το εμπόριο, η μόνη εγγυήτρια δύναμη επιβίωσης, προκοπής και πόθων εθνικής παλιγγενεσίας, με αποτέλεσμα κάθε διαδικασία ακόμη και έλλογης εκκοσμίκευσης να ηχεί ως απειλή της ύπαρξης μας ως ανεξάρτητου εθνικού κράτους.

Ο Χρ. Μαλεβίτσης δεν θίγει τέτοια ζητήματα ως μη έχοντα πλέον τόπο να σταθούν, στις ιστορικά ανυποψίαστες δεκαετίες του 1980 και του 1990. Αντ’ αυτού, ενοποιεί τον γεωγραφικό χώρο του δυτικού και του ελληνο-ορθόδοξου χριστιανισμού, μετακινώντας, όπως είπαμε, το προς Ανατολάς σύνορό του έως το Ιράν. Με τις διακρίσεις και διαφοροποιήσεις που κάνει σχετικά με το τραγικό, αυτό που τον ενδιαφέρει, πρωτίστως, είναι να διορθώσει την πλάνη περί μιας γραμμικής εξέλιξης από την αρχαιοελληνική στην ιουδαιο-χριστιανική παράδοση με τη μεσολάβηση της μεσαιωνικής γοτθικής παράδοσης. Εξυπακούεται ότι η πλάνη αυτή οφείλεται στην παράβλεψη των γεωγραφικών εδαφών όπου αναπτύχθηκε ο Αλεξανδρινός και ο Βυζαντινός πολιτισμός ως να ήταν ανέκαθεν υπό την οθωμανική κυριαρχία.

Σημασία έχει ότι οι διακρίσεις του δεν ευθυγραμμίζονται με τον κάθετο διαχωρισμό του ελληνο-ρωμαϊκού και του χριστιανικού κόσμου που επέβαλε η χριστιανική και ιδίως η ορθόδοξη κουλτούρα, προκαλώντας αντιπαραθέσεις όσον αφορά την ιστορικότητα και τη θρησκευτικότητα της συνείδησης. Αντιπαραθέσεις που είναι άγονες, αφού μας εμποδίζουν να καταλάβουμε τις σχέσεις που συνδέουν πολλαπλές και ποικίλες τάσεις στο εσωτερικό της κοινωνίας, με αποτέλεσμα την αδυναμία να άρουμε αδιέξοδες διχαστικές εμπλοκές που γεννούν πάθη και φανατισμοί.

Υπ’ αυτή την έννοια, οι διακρίσεις και διαφοροποιήσεις του Χρ. Μ. είναι θετικές, γιατί δίνουν λαβή για το άνοιγμα ενός νέου γύρου εγχειρημάτων υπέρβασης των διχογνωμιών που γέννησε, από τη μια η αρχαιολατρεία και από την άλλη η θρησκοληψία. Αλλά και η αρχαιολατρεία και η θρησκοληψία εξηγούν την διαφορετική οπτική γωνία υπό την οποία βιώνεται ως άλυτη αντινομία η σχέση της αρχαιο-ελληνικής και της ιουδαιο-χριστιανικής παράδοσης.

Είναι αναγκαία τέτοια εγχειρήματα; Οπωσδήποτε ναι, γιατί ο διχασμός και η διχογνωμία που γεννά ο αμοιβαίος αποκλεισμός των δυο μεγάλων παραδόσεων ‒μοναδικός, ίσως, στην Ιστορία και στα χρονικά της ζωής των μεσογειακών λαών‒ εξακολουθεί να βαραίνει εμάς τους σύγχρονους Έλληνες, κατατάσσοντάς μας στην κατηγορία της «δυστυχισμένης συνείδησης», που διέκρινε ο Χέγκελ στη Φαινομενολογία του πνεύματος. Ο Χέγκελ θεωρούσε αιτία της δυστυχίας που βιώνει η συνείδηση τις αντιφάσεις και αντινομίες που τη βασανίζουν με τη μορφή άλυτης διχογνωμίας. Αυτή η διχογνωμία εξακολουθεί να στέκει σοβαρό εμπόδιο στις διεργασίες αυτοσυνειδησίας της κοινωνίας μας και του καθενός των μελών της. Κι αυτός είναι ένας παραπάνω λόγος που οι διεργασίες αυτοσυνειδησίας είναι αναγκαίες όσο ποτέ στη «μεταχριστιανική», όπως την αποκαλεί ο Χρ. Μαλεβίτσης, μεταπολεμική και μεταμοντέρνα περίοδο που διανύσαμε, αφού τόσο ο κάθετος διαχωρισμός της αρχαιο-ελληνικής από την ιουδαιο-χριστιανική παράδοση που νομιμοποιεί τον δυϊσμό και τον αμοιβαίο αποκλεισμό τους, όσο και η αναγωγή της μιας παράδοσης στην άλλη που τρέφει τους φανατισμούς, αφήνουν άλυτη την αντινομία που διαιωνίζει η κάμψη των διεργασιών ιστορικής αυτοσυνειδησίας. Αυτή, άλλωστε, η κάμψη της ιστορικής αυτοσυνειδησίας εξηγεί, με τον τρόπο της, την παρατεινόμενη αναστολή και των αναγκαίων διαδικασιών λελογισμένης εκκοσμίκευσης που θα συνέβαλαν στη γεφύρωση της αρχαιο-ελληνικής και της ιουδαιο-χριστιανικής παράδοσης ως αμοιβαία συμπληρωματικών, και θα αναιρούσαν, έτσι, την τάση αμοιβαίου αποκλεισμού τους που γεννούν η θρησκοληψία και η αρχαιολατρεία, και στο επίπεδο της θρησκείας και στο επίπεδο του πολιτισμού.

Χωρίς την αναγκαία διαμεσολάβηση διαδικασιών λελογισμένης εκκοσμίκευσης, αναπαράγονται μονίμως διαχωρισμοί και δυϊσμοί σε κρίσιμα γνωσιο-οντολογικά και ηθικο-πολιτικά ζητήματα που εμποδίζουν ενοποιητικές πρακτικές, αναγκαίες για την αντιμετώπιση διαιρετικών ή διχαστικών πρακτικών από την πολιτεία και τους πολίτες.

Από την άλλη, χωρίς διαδικασίες λελογισμένης εκκοσμίκευσης που μας βοηθούν να διακρίνουμε την πολιτική από τη θρησκευτική λειτουργία, ζητήματα οικουμενικού ενδιαφέροντος που αφορούν ουσιώδη γνωρίσματα της ιστορικο-κοινωνικής πραγματικότητάς μας μετατρέπονται σε αντικείμενα εκκλησιαστικής ή κομματικής πολιτικής, ενώ στην καλύτερη περίπτωση, η φιλολογική προσέγγιση υποκαθιστά την αναγκαία διερεύνησή τους στα πεδία της πολιτικής θεωρίας και της θεολογίας. Αποτέλεσμα είναι να απουσιάζουν το ενδιαφέρον και ο προβληματισμός για τη σημασία και το νόημα θεσμικών λύσεων και τη συμβολή τους στην απάλειψη των δογματισμών και φανατισμών που παρεμποδίζουν τη χειραφέτηση της κοινωνίας και του καθενός των μελών της.

Τέτοιες διαδικασίες ουσιαστικής εκλογίκευσης θα κλόνιζαν, βέβαια, τη βεβαιότητα του Ζ. Λορεντζάτου ότι η ενότητα της Βυζαντινής παράδοσής μας αποκαθίσταται δια της αναγωγής ή της υπαγωγής της αρχαιολατρείας στην ορθόδοξη ευσέβεια, της γνώσης στην πίστη, της φιλοσοφίας στη θρησκεία, της εναντίωσης στην υποταγή, της διαφωνίας στη συμμόρφωση. Αυτό, όμως, θα ήταν αναμφισβήτητα θετικό, αφού μια αναγωγή ή υπαγωγή πετυχαίνει το αντίθετο από αυτό που επιδιώκει: Αντί της ενότητας, πετυχαίνει την εμπαθή αντιπαράθεση. Κι αυτό γιατί προσφιλής μέθοδος τόσο του δογματικού όσο και του εργαλειακού ορθολογισμού, η αναγωγή διευκολύνει την εξάλειψη, την προσάρτηση ή τον αποκλεισμό, ενώ αποτρέπει τις αναγκαίες, όχι μόνο για τις τέχνες και τον πολιτισμό, αλλά και για την πολιτική και την κοινωνική ζωή, συνθετικές και ενοποιητικές διεργασίες.

Βέβαια, αν σκεφτούμε σε βάθος τις διακρίσεις και διαφορές που καταθέτει ο Χρ. Μαλεβίτσης στη συζήτηση για το τραγικό στην αρχαιο-ελληνική και στην ιουδαιο-χριστιανική παράδοση, θα αντιληφθούμε ότι η σχέση των δυο μεγάλων παραδόσεων, ιστορικά, φανερώνεται άλλοτε ως αντίθεση και άλλοτε ως υπαγωγή της μιας παράδοσης στην άλλη. Η συνέπεια είναι, σε κάθε περίπτωση, είτε λογικές ανακολουθίες είτε ιδεολογικές πολώσεις, με συνηθέστερο αποτέλεσμα θεωρητικούς, κυρίως, όμως, πρακτικούς διχασμούς που κάνουν τους συγκαιρινούς Ελληνες, εμάς δηλαδή, να μην αισθανόμαστε άνετα ούτε με την ταυτότητα του Ευρωπαίου, πολλώ μάλλον του Δυτικού, ούτε με την ταυτότητα του τριτοκοσμικού Ανατολίτη. Αλλά, όπως είπαμε, σωστά ο Χέγκελ αποδίδει τη δυστυχία της συνείδησης στους διχασμούς που την ταλανίζουν.

Ο διχασμός, όμως, εκτός από δυστυχία προκαλεί και σύγχυση. Η ίδια ανομολόγητη επί αιώνες «δυστυχία» και σύγχυση επιμένει να σφραγίζει την στάση μας όσον αφορά τη γνώση και την πίστη, τη θεολογία και την οντολογία, το ισχύον ως γέννημα θρησκευτικής αναγκαιότητας και η εναντίωση σ’ αυτό ως έκφραση πολιτικής ελευθερίας.

Σε όλες αυτές τις περιπτώσεις, το βασικό πρόσκομμα στην αυτοσυνειδησία της κοινωνίας μας και του καθενός των μελών της φαίνεται να είναι η διπλή και αμφίσημη, στην καλύτερη περίπτωση, σχέση των δυο παραδόσεων, που εξηγεί και την μονίμως διχασμένη, συγκρουσιακή ή αμφιταλαντευόμενη στάση της ελληνικής συνείδησης.

Ο Χ. Μαλεβίτσης, κληρονομώντας ‒όπως και άλλοι Ελληνες συγγραφείς του 19ου και του 20ού αι., από τον Ροΐδη ή τον Γιαννόπουλο, τον Γ. Σκληρό ή τον Ί. Δραγούμη, τον Γ. Σαραντάρη ή τον Ν. Κάλα έως τον Ζ. Λορεντζάτο‒, το πρόβλημα που αφορά τη σχέση του αρχαιο-ελληνικού και του χριστιανικού πολιτισμού, αναλαμβάνει, σε μιαν ώριμη φάση της σκέψης του, να το αντιμετωπίσει, όχι γενικά και αφηρημένα, όπως έκαναν όσοι χρησιμοποίησαν τον όρο «ελληνο-χριστιανικός» πολιτισμός, (που σαν κακοζυγισμένο ή κούφιο σύνθημα, δικαίως προκάλεσε έντονες αντιδράσεις), αλλά με τρόπο συγκεκριμένο και επί του συγκεκριμένου ζητήματος του τραγικού.

Στις 400 σελίδες των Μήλων των Εσπερίδων και του δοκιμίου του Περί του τραγικού, αποποιούμενος πρόχειρες ερμηνείες, επιχειρεί, όπως είπα, να διαυγάσει το ζήτημα της τραγικότητας της ανθρώπινης ύπαρξης, το οποίο ξαναέθεσαν, τον 20ό αιώνα, Έλληνες στοχαστές, από τον Κάλα, τον Παπαϊωάννου, τον Καστοριάδη και τον Μαλεβίτση, με ιδιαίτερη ένταση και με κεντρικό σημείο αναφοράς τη σχέση αυτών των δυο μεγάλων παραδόσεων.

Αξίζει, επομένως, να σταθούμε σε κάποια επιμέρους ζητήματα σχετικά με το τραγικό. Θα περιοριστώ, εδώ, να επισημάνω τους τρεις βασικούς άξονες που θέτει ο Χρ. Μ. για την πραγμάτευση του τραγικού: τον αρχαιο-ελληνικό μύθο που μεσολαβεί για τη δέση και τη λύση του δράματος, τον βιβλικό μύθο που μεσολαβεί για την εξαφάνιση του τραγικού και το χριστιανικό δόγμα που μεσολαβεί για ό,τι ο Χρ. Μ. εννοεί ως υπέρβαση του τραγικού.

Το πρώτο που ορθά επισημαίνει στο δοκίμιο Τα Μήλα των Εσπερίδων είναι ο κρίσιμος ρόλος του μύθου. «Αν ο άνθρωπος δεν διαιτάτο από μύθους, θα είχε πεθάνει από ασιτία» [12]. Ακόμη ορθότερα, ωστόσο, συμπληρώνει ότι η εσωτερικότητα του μύθου είναι αβυθομέτρητη. Αυτό σημαίνει ότι απαιτεί, ανάλογη βαθύνοια ώστε να εννοηθεί η δραστικότητα του ρόλου που παίζει στην Ιστορία, στην τέχνη, στη θρησκεία, στην πολιτική, στην ηθική. Έτσι, στα δυο βασικά δοκίμιά του, το τραγικό μαρτυρείται στο αρχαίο δράμα, η αναίρεση του στην Παλαιά Διαθήκη, ενώ στη χριστιανική παράδοση, που αποτελεί τη συνέχεια της Ιουδαϊκής, ή υπέρβασή του μαρτυρείται στην Καινή Διαθήκη.

Και θα κλείσω προς ώρας αυτή την εισήγηση, με δυο παρατηρήσεις:

1) Αντί για αναίρεση του τραγικού στην Παλαιά Διαθήκη, είναι ορθότερο να μιλούμε για παρέκκλιση από το τραγικό, αφού το τραγικό, που συναρτάται από ζεύγη άλυτων αντιθέσεων, όπως τιμωρία-σωτηρία, ελευθερία–καταναγκασμός ή συμμόρφωση, ενοχή-μεταμέλεια, φιλοσοφία-θρησκεία, αυτοσυνειδησία-παραμυθία, θεολογία-εκκοσμικευμένη μεταφυσική, στην Παλαιά Διαθήκη, εξαλείφεται με την υπαγωγή του ενός όρου στον άλλο: είτε του ανθρώπου στον τιμωρό και ελεήμονα Θεό, είτε της γνώσης στην πίστη, είτε της ανθρωποδικίας στη θεοδικία ή της μεταφυσικής ή ιστορικής εγκοσμιότητας στην υπαρκτική ερήμωση.

Για τον Χρ. Μαλεβίτση, η υπαρκτική ερήμωση –βασικό μοτίβο της σύγχρονης υπαρξιακής φιλοσοφίας‒ εξηγεί την καταφυγή του ανθρώπου στη μεγαθυμία του τιμωρού και ελεήμονος Θεού, με τίμημα τη συμμόρφωση στις εντολές που του παραδίδει. Αυτές, όμως, οι εντολές που είναι η βάση της θρησκευτικής και της υπερβατικής ηθικής, με την επανειλημμένη παραβίασή τους, αναγκάζουν τον σύγχρονο φιλόσοφο, εκείθεν ή πέραν του Ιράν, και ειδικά τον ‘Ελληνα φιλόσοφο, που ως κληρονόμος των δυο παραδόσεων έχει αναπόδραστα εμπλακεί στην διελκυστίνδα τους, να ανατρέξει στην ανεξάντλητη και εν πολλοίς αναξιοποίητη διαλεκτική της αρχαιο-ελληνικής φιλοσοφίας, και συγκεκριμένα του αριστοτελικού πλατωνισμού που αποτελεί τον κύριο κορμό της. Αυτό ακριβώς κάνει ο Γιώργος Σαραντάρης στα φιλοσοφικά δοκίμια που γράφει [13] πριν από 80 ολόκληρα χρόνια. Το ίδιο κάνει και ο Νικόλας Κάλας, αξιοποιώντας το διαλεκτικό πνεύμα μιας αντιθετικιστικής επιστήμης που συγκροτούν, μέσα στον 20ό αιώνα, επιστημολόγοι και επιστήμονες όπως ο G. Bachelard, o J. Piaget, o G. Gurvitch, o Prigozine κ.ά. Είναι ίσως ο μόνος τρόπος να αξιοποιηθεί η δυνατότητα αμοιβαιότητας όσον αφορά τη σχέση και την προοπτική αντίθετων δυνάμεων ή στοιχείων.

2) Μια δεύτερη παρατήρηση αφορά στον φιλοσοφικό όρο «υπέρβαση», ο οποίος, κατά τον Χρ. Μ., αποδίδει όσα μαρτυρούνται για το τραγικό στην Καινή Διαθήκη. Κατά την κρίση μου, ο συγκεκριμένος όρος δεν είναι, εδώ, ο κατάλληλος: Η υπέρβαση προϋποθέτει τη διαλεκτική άρνηση που πραγματοποιεί το κρίναι λόγω και μέσω της οποίας οι στοχαστικές κρίσεις κάνουν να προκύψει ο μετασχηματισμός του κρινομένου, είτε πρόκειται για ιδέα ή έννοια. Αν είχαμε υπέρβαση του τραγικού στην Καινή Διαθήκη, θα είχαμε αλλαγή και του τρόπου εννόησης του τραγικού στη χριστιανική θεολογία. Στην πραγματικότητα, στην Καινή Διαθήκη έχουμε απάρνηση του τραγικού μέσω της ομολογίας πίστεως στον θεάνθρωπο, ο οποίος θυσιάζεται για να σώσει όσους πιστούς μετανοούν για τις αμαρτίες που διέπραξαν. Εδώ, όπως είπαμε, η συντριβή μετατοπίζεται από τον τραγικό ήρωα, που η θυσία του προκαλεί την κάθαρση και τη λύτρωση, στον μονογενή υιό του Θεού που εξανθρωπίζεται για να σώσει τους πιστούς με θυσία της ζωής του, αλλά ως μονογενής υιός του Θεού νικά εντέλει τον θάνατο.

Στην ιουδαιο-χριστιανική παράδοση, επομένως, το τραγικό λύνεται με τη συντριβή όχι του ήρωα ή του πιστού, αλλά του θανάτου και με την μετά θάνατον ζωή, ενώ στην αρχαιο-ελληνική παράδοση, το τραγικό, συνυφασμένο με την ελευθερία της βούλησης του ανθρώπου να εναντιωθεί στην κρατούσα τάξη που είναι θέληση ή επιταγή των θεών, δεν αναιρεί, αλλά επιβεβαιώνει τον θάνατο. Ο θάνατος, όμως, σε αυτήν την περίπτωση φανερώνεται όχι μόνον ως τιμωρία, αλλά ως ο δια της συντριβής θρίαμβος της ελευθερίας του ανθρώπου [14]. Η ελευθερία ως η ύψιστη αξία για τον άνθρωπο, καταξιώνει τον θάνατο ως το ύψιστο τίμημά της.

Υπέρβαση ή άρση του τραγικού έχουμε στις διαλεκτικές φιλοσοφίες που μεταστοιχειώνουν την τραγικότητα, είτε πρόκειται για τον αριστοτελικό πλατωνισμό είτε για τη διαλεκτική του Πρόκλου είτε για το αντιθετικιστικό γνωστικό παράδειγμα της πολυπλοκότητας. Τα επιτυχημένα ή αποτυχημένα φιλοσοφικά εγχειρήματα υπέρβασης εξηγούν γιατί στο πλαίσιο της νεότερης και της σύγχρονης δυτικής φιλοσοφίας, το ενδιαφέρον για την αρχαιο-ελληνική σκέψη που υπήρξε η πηγή της, δεν εξαντλείται σε φιλολογικές και θεατρολογικές έρευνες και γιατί συνεχίζουμε να αντλούμε μεθερμηνείες από το πνεύμα της, σε κρίσιμες καμπές της Ιστορίας της Ευρωπαϊκής Δύσης, όπως συνέβη κατά τη μετάβαση από τον Μεσαίωνα στους νεώτερους χρόνους, μέσω της Βυζαντινής και της Ιταλικής Αναγέννησης ή κατά τη μετάβαση από τον Δεσποτισμό και την υποτέλεια στο φιλελεύθερο κράτος και τους πολίτες, μέσω του Διαφωτισμού και όπως θα υπάρξει ανάγκη για μια νέα μεθερμηνεία, λόγω της μετατόπισης του κέντρου βάρους από μια σκεπτόμενη επιστήμη όσον αφορά τις μεθόδους και τους σκοπούς της, στην τεχνική και στα μέσα.

Με τέτοιου είδους αναστοχαστικές επεξεργασίες της αρχαιοελληνικής σκέψης, η δυτική χριστιανική θεολογία ανοίχθηκε σε μιαν εκκοσμικευμένη δογματική μεταφυσική, που κι αυτή, με τη σειρά της, μεταλλάχθηκε σε μιαν ανθρωποκεντρική μεταφυσική. Η τελευταία, ενώ διεύρυνε τους ορίζοντές της, δεν κατόρθωσε να αναδείξει, στον βαθμό που μπορούσε και θα άξιζε, τη δυνατότητα εξισορρόπησης ριζικά αντίθετων, εξίσου, όμως, πραγματικών τάσεων κυριαρχίας και εναρμόνισης.

Με ανάλογα ανοίγματα της Ιστορίας της σκέψης και της πολιτικής, της φιλοσοφίας και της θεολογίας ικανά να γεφυρώνουν την ελληνο-ρωμαϊκή με την ιουδαιο-χριστιανική παράδοση, με διάμεσο την ελληνιστική και τη βυζαντινή γραμματεία, είναι πιθανόν να λιγόστευαν η μονομέρεια και οι ακρότητες του φαουστικού πνεύματος που απειλεί θανάσιμα τον πλανήτη. Τέτοιου είδους ανοίγματα εκκρεμούν όσο δεν εμπεδώνεται η συνείδηση της τραγικότητας της κατάστασής μας και όσο μένουν ανενεργές οι διαδικασίες υπέρβασής της. Αυτές μόνον, ως αποτέλεσμα της διαλεκτικότητας των ανθρώπινων πραγμάτων, μπορούν να λύσουν αντινομίες που μας καθηλώνουν σε μια μονίμως συγκρουσιακή απραγία.

ΥΠΟΣΗΜΕΙΩΣΕΙΣ

1. Αλ. Δεληγιώργη, «Η σύγχρονη φιλοσοφία αντιμέτωπη με το τραγικό», περ. Θ.Ε.Α, Βρυξέλλες, τ. 12, Ιούνιος 2013.

2. Χ. Μαλεβίτσης, Τα μήλα των Εσπερίδων και Περί του τραγικού, δοκίμιο, εκδόσεις Αρμός, τόμος 6, Αθήνα 2010.

3. Χ. Μαλεβίτσης, Ο τραγικός λόγος, εκδ. Αρμός, τομ. 12, Αθήνα 2010.

4. Ζ. Λορεντζάτος, «Το χαμένο κέντρο» βλ. στον τόμο-αφιέρωμα στον Γιώργο Σεφέρη, σ. 529.

5. Ζ. Λορεντζάτος, ό.π.

6. Χρ. Μαλεβίτση, Περί του τραγικού, ό.π., σ. 241 κ.ε.

7. Χρ. Μαλεβίτση, ό.π.

8. Χρ. Μαλεβίτσης, Ο τραγικός λόγος, ό.π., σ. 46-49.

9. Χρ. Μαλεβίτση, Ο τραγικός λόγος, ό.π., σ. 45.

10. Ι. Δραγούμη, Ελληνικός πολιτισμός, βλ. Ελληνική Κριτική σκέψη, Εκλογή, παρουσίασμα Ζ. Λορεντζάτος, εκδ. Ικαρος, Αθήνα 1976, σ. 83-101, όπου ο Ί. Δραγούμης αντιπροτάσσει τη Φυλή στο Έθνος και τη θρησκευτική ιδέα στην ιδέα της πατρίδος ως ενωτικό δεσμό.

11. Βλ. Qunetin Skinner, Τα θεμέλια της νεότερης πολιτικής σκέψης, εκδ. Αλεξάνδρεια, 2005, σ. 759.

12. Χρ. Μαλεβίτσης, Τα μήλα των εσπερίδων, ό.π., σ. 11.

13. Αλ. Δεληγιώργη, «Τα φιλοσοφικά δοκίμια του Γιώργου Σαραντάρη», Νέα Εστία, τεύχος 1823, Ιούνιος 2017.

14. Το ζήτημα του τραγικού ως εκδήλωση της ελευθερίας της ύπαρξης το συναντούμε και στα δοκίμια του Νικόλα Κάλας, βλ. Α. Δεληγιώργη, Ο μοντερνιστής κριτικός Νικόλας Κάλας. Μια ποιητική εικόνων, ρημάτων, πραγμάτων, εκδ. Αρμός, Αθήνα 2018.

Υπαρξιστικές επιρροές στο έργο του Μαλεβίτση

ΒΑΣΙΛΙΚΗ Ν. ΤΣΑΚΙΡΗ

Η σημασία των διαφορετικών εκφάνσεων της φιλοσοφίας της ύπαρξης ή της υπόστασης στο έργο του Χρήστου Μαλεβίτση είναι έκδηλη σε όλα του τα έργα και όχι μόνο στις εισαγωγές των μεταφράσεων των έργων κορυφαίων εκπροσώπων αυτής της παράδοσης. (Ο Μαλεβίτσης υιοθετεί τη διάκριση που κάνει ο Ζαν Βαλ [1] ανάμεσα στον υπαρξισμό και τις φιλοσοφίες της υπόστασης για να συμπεριλάβει στη μελέτη του και φιλοσόφους όπως ο Χαιντεγκερ και ο Γιάσπερς, που είχαν αρνηθεί τον χαρακτηρισμό τους ως υπαρξιστές). Όπως ρητά αναφέρει ο ίδιος στην εισαγωγή στο έργο του Ζαν Βαλ Εισαγωγή στις φιλοσοφίες του υπαρξισμού, η σημασία των φιλοσοφιών αυτών έγκειται «στο ότι μας έκαμαν να συνειδητοποιήσωμε τις λησμονημένες αρχέγονες πηγές του πνεύματος» [2], που μεγάλο μέρος της νεωτερικής φιλοσοφίας είχε παραγκωνίσει. Αποβλέπει έτσι, σε έναν επαναπροσανατολισμό της φιλοσοφικής εστίασης προς τα «καίρια και κρίσιμα ερωτήματα της υπάρξεως και του υπάρχοντος» [3]. Συνέπεια της απώλεσης του προσανατολισμού της φιλοσοφίας, διαπιστώνει ο Μαλεβίτσης, είναι η μακρά νύχτα που επέφερε η δύση του πνεύματος και η συνακόλουθη βύθιση στο σκοτάδι του απώτερου πυρήνα της ανθρώπινης ύπαρξης [4]. Η φιλοσοφία όμως δεν είναι για τον Μαλεβίτση απλά μια ορισμένη γνώση αλλά όπως διαβάζουμε σε ένα καίριο απόσπασμα από το έργο του «μια ιδιάζουσα στάση της συνείδησης του ανθρώπου», «δεν φιλοσοφώ [γράφει] όταν μιλώ περί της φιλοσοφίας αλλά όταν βιοτεύω φιλοσοφικά. Και τούτο σημαίνει πως διάγω τον βίο μου απορών φιλοσοφικά» [5]. Έτσι, μπορεί κάποιος να ομιλεί φιλοσοφικά, να παρουσιάζει με έναν συστηματικό και αντικειμενικό τρόπο τα ερωτήματά και τις απαντήσεις σε αυτά αλλά ουσιαστικά να είναι για τον Μαλεβίτση «πολύ μακριά από την πραγματική φιλοσοφική αίσθηση» [6].

Στρέφεται έτσι κυρίως στις φιλοσοφίες της υποστάσεως που άσκησαν ιδιαίτερη κριτική στην «καθηγητική» φιλοσοφία όπως την ονομάζει ο ίδιος και αντλεί έμπνευση και από τον επονομαζόμενο πατέρα των φιλοσοφιών της υποστάσεως, τον Σαίρεν Κίρκεγκωρ, την επιρροή του οποίου στη σκέψη του Μαλεβίτση θα προσπαθήσουμε να ιχνηλατήσουμε. Ο Κίρκεγκωρ αποτελεί για τον Μαλεβίτση έναν από τους λίγους φιλοσόφους της νεότερης φιλοσοφίας που έζησε έναν συνεπή φιλοσοφικό βίο και τον οποίο η «καθηγητική» φιλοσοφική κοινότητα της εποχής του δεν αναγνώρισε ως φιλόσοφο. Ισως, αυτό οφείλεται και στο γεγονός ότι ο ίδιος ο Κίρκεγκωρ αφιέρωσε μεγάλο μέρος του έργου του στην καταδίκη της ακαδημαϊκής και συστηματικής φιλοσοφίας, ενώ ένας από τους μεγάλους φόβους του ήταν, όπως χαρακτηριστικά αναφέρει ο Μαλεβίτσης, ότι οι συστηματικοί φιλόσοφοι «που θα ερχόντουσαν μετά τον θάνατό του… θα άρχιζαν να τέμνουν το έργο του κατά κεφάλαια και κατά παραγράφους, φονεύοντας το, προκειμένου να το ‘συστηματοποιήσουν’» [7]. Μια παρόμοια στάση φιλοσοφικού βίου είχε υιοθετήσει και ο ίδιος ο Μαλεβίτσης που όπως παρατηρεί ο Δημήτρης Γκότσης στο αφιέρωμα που είχε γίνει στο έργο του Μαλεβίτση στο περιοδικό Ευθύνη, «δεν επιχείρησε να στήσει ένα φιλοσοφικό σύστημα, πολύ δε περισσότερο, ένα διδακτικό σύστημα περί Φιλοσοφίας, κατά το οποίο τα επιτεύγματα αυτής θα ήσαν αντικείμενα τυπικής μελέτης. Τα δοκίμιά του είναι φιλοσοφικά, αλλά μόνο με την έννοια ότι αποτελούν επισκέψεις ενός ‘φίλου της σοφίας’ σε αγαπημένους τόπους» [8]. Ένας αγαπημένος τόπος γι’ αυτόν είναι, λοιπόν, το έργο του Κίρκεγκωρ, τον οποίον αποκαλεί ‘φιλοσοφική διάνοια’. Τέτοιες φιλοσοφικές διάνοιες, γράφει, απαιτούν μια συγκυρία για να εμφανιστούν, απαιτούν σεισμούς και ρήξεις που προέρχονται από μια «ωρισμένη πύκνωση της αυτοσυνειδησίας του ανθρώπου μέσα από την εσωτερική θλιπτική εμβίωση ιστορικών περιστατικών» [9]. Και τότε, όταν επέλθει αυτή η ρήξη, «οριοθετείται εκ νέου η θέση του ανθρώπου στον κόσμο και γεωγραφείται εκ νέου το υπάρχον» [10]. Αρκεί όμως μόνο η παρουσία αυτών των ιδιαίτερων φιλοσοφικών διανοιών για να συντελεστεί αυτή η νέα γεωγράφηση του υπάρχοντος σε συλλογικό και σε ατομικό/προσωπικό επίπεδο; Όχι ‒αυτό που κομίζουν αυτές οι φιλοσοφικές διάνοιες δεν είναι μια αντικειμενική αλήθεια ούτε ένα νέο φιλοσοφικό ‘παράδειγμα’. Και συνήθως χλευάζονται και διακωμωδούνται από τους συνανθρώπους τους, είναι μάρτυρες όπως τους ονομάζει ο Μαλεβίτσης (χαρακτηριστικό παράδειγμα ο Κίρκεγκωρ – βλ. υπόθεση Corsair Affair) και μόνοι. Η μοναχικότητα είναι το βασικό χαρακτηριστικό του μοναδικού ατόμου, γράφει ο Κίρκεγκωρ. Δεν είναι τυχαίο ότι ακόμη και με την εμμονή του στη σημασία της έννοιας της εσωτερικότητας, ο Κίρκεγκωρ στόχευε τελικά στην ανάδειξη της ύψιστης σημασίας αυτής της απόστασης/απόσπασης, όπως διαφαίνεται και από την ερμηνεία που δίδει στο Δελφικό «γνώθι σαυτόν», ως «διαχώρισε τον εαυτό σου από τους άλλους». Οι φιλοσοφικές όμως αυτές διάνοιες, που κινούνται διαρκώς στα όρια, αποδέχονται τον ρόλο αυτόν από υπαρξιακή επιλογή τους (και όχι επειδή δήθεν αποτελούν αποκρυσταλλώσεις της ‘πονηρίας του λόγου’ όπως εννοούσε τα κοσμοϊστορικά άτομα ο Χέγκελ). Είναι εκεί για να ταράξουν τα νερά, να προκαλέσουν υπαρξιακούς σεισμούς, να αιχμαλωτίσουν την προσοχή των αναγνωστών/ακροατών τους, μέχρι και να τους ‘εξαπατήσουν΄ τρόπον τινά, με σωκρατικό τρόπο, ώστε να οδηγηθούν, ο καθένας μόνος του στη δική του προσωπική υπαρξιακή αλήθεια. Γράφει ο Μαλεβίτσης: «Συνηθισμένοι να ζούμε εντεύθεν των διανοιγμένων πνευματικών ορίων, δεν αντιλαμβανόμαστε πώς ο φιλοσοφών, μόνος, κατάμονος μέσα στο σύμπαντα διάκοσμο, διανοίγει τα όρια της συνείδησης του ανθρώπου. Συμμονάζει με τον προφήτη και τον ποιητή» [11]. Ο ίδιος ο Κίρκεγκωρ αναγνωρίζει τον ιστορικό του αυτό ρόλο, και παρότι δεν θεωρεί τον εαυτό του ούτε φιλόσοφο, ούτε διάνοια, ούτε προφήτη, ούτε απόστολο, αλλά απλά έναν θρησκευτικό ποιητή, γράφει με τη γνωστή του ειρωνεία στο ημερολόγιό του (1845) «Υπάρχει ένα πουλί, που το λένε πουλί της καταιγίδας, τέτοιος είμαι. Όταν σε μια γενιά αρχίζει να μαζεύεται η καταιγίδα, εμφανίζονται άτομα του δικού μου τύπου» [12]. Σε μια άλλη εγγραφή του στο ημερολόγιο του, γράφει ίσως και προφητικά ότι, «το θέμα είναι αρκετά απλό: η κατάσταση ακόμα δεν είναι επαρκώς συγκεχυμένη για να μπορέσουν οι άνθρωποι να προβούν σε κατάλληλη χρήση μου». Και όμως, κατά τον Μαλεβίτση, ο Κίρκεγκωρ προκάλεσε σύγχυση καθώς «αναστάτωσε όλες τις προοπτικές μας και έθραυσε την αρραγή σύσταση του κόσμου σε δέσμες δυνατοτήτων» [13]. Μέσα από τη σύγχυση που συνειδητά επιδιώκει να δημιουργήσει ο Κίρκεγκωρ, ο αναγνώστης του δύναται να οδηγηθεί σε μια κατάσταση υπαρξιακής αγωνίας, που στόχο έχει την ενεργοποίηση της υποκειμενικότητάς του. «Με την αγωνία» γράφει ο Μαλεβίτσης –για τον οποίο η αγωνία αποτελεί τον έναν πόλο της ακραίας ενθυμίας, ο άλλος είναι η ευδοκία‒ «ο άνθρωπος καθίσταται πράγματι ατομική και μοναξιασμένη ύπαρξη, που πρέπει με προσωπικό αγώνα να κερδίσει τη σωτηρία της» [14]. Έτσι, χρειάζεται κάθε αναγνώστης και κάθε ακροατής, κάθε μοναδικό δηλαδή άτομο, να βιώσει μια ανάλογη πύκνωση της αυτοσυνειδησίας του ώστε όπως θα έλεγε ο Κίρκεγκωρ κατά τον Μαλεβίτση να μπορέσει, μέσα στον εξαντικειμενισμένο κόσμο που ζει, να θέσει και αυτός τον εαυτό του ως αφετηρία μεταμόρφωσης, με άλλα λόγια, να τον καταστήσει όχι μόνο αίτημα [15] αυθεντικής ύπαρξης αλλά και «ουσιαστική εμβίωση της αλήθειας ως έρωτος προς την υπέρβαση» [16]. Υπό αυτό το πρίσμα μπορούμε να κατανοήσουμε καλύτερα με ποιον τρόπο ο Μαλεβίτσης συνδέει τον ιδιαίτερο όρο Existenz, που εισάγει ο Δανός φιλόσοφος τον 19ο αιώνα, με τον ιδιαίτερο πυρήνα της υπάρξεως του ανθρώπου, διευκρινίζοντας ταυτόχρονα ότι ο όρος αυτός δεν έχει καμία σχέση με αυτό που οι σχολαστικοί ονόμαζαν existential, αλλά με αυτό που «είναι αιώνιο και απόλυτο στον άνθρωπο» [17]. Σίγουρα για τον Κίρκεγκωρ ο πραγματικά αυθεντικός εαυτός δεν είναι ο φυσικός εμπειρικός εαυτός. Ο Κίρκεγκωρ περιγράφει τη δημιουργία και την ουσιαστική ανάδυση του αυθεντικού εαυτού ως «δεύτερο ερχομό του ανθρώπου στην ύπαρξη», ως μια πράξη αναγέννησης που συνιστά και την ύψιστη μορφή ελευθερίας του ατόμου έναντι της αδήριτης και «τυφλής» βιολογικής και φυσικής αναγκαιότητας που καθόρισε την φυσική του γέννηση αλλά και την κοινωνική του ύπαρξη. Αυτό που ονομάζει ο Μαλεβίτσης «αιώνιο και απόλυτο στον άνθρωπο» ή αλλιώς υπερεμπειρική ύπαρξη (μεταφράζοντας έτσι τον όρο Existenz στη φιλοσοφία του Καρλ Γιάσπερς, τον οποίο αντιδιαστέλλει στην εμπειρική ύπαρξη, δηλαδή στο Dasein) δεν είναι για τον Κίρκεγκωρ, όμως, κάτι που προϋπάρχει ως μια λησμονημένη πραγματικότητα στον άνθρωπο, αλλά ως κάτι που παρουσιάζεται εμπρός του ως αίτημα και ως αέναη δυνατότητα. Η ύπαρξη, γράφει ο Μαλεβίτσης, « ‘δεν είναι’, αλλά ‘τείνει να είναι’ … άρα η υπερβαίνουσα ύπαρξη και η αλήθεια είναι το ίδιο πράγμα. Αυτό, πάλι, σημαίνει πως η ύπαρξη στην κρισιμώτερη ουσίωσή της είναι κίνηση προς την υπέρβαση, είναι έρως υπερβάσεως» [18]. Το αιώνιο στοιχείο στον Κίρκεγκωρ εκφράζεται από την ιδιότυπη σύζευξη αιωνιότητας και χρονικότητας που εκφράζει αυτός ο δεύτερος ερχομός του ανθρώπου στην ύπαρξη, ενώ το απόλυτο εκφράζεται για τον Κίρκεγκωρ μόνο μέσω της παράδοξης θρησκευτικότητας του ατόμου που απαιτεί μια απόλυτη σχέση με το υπερβατικό απόλυτο που στην προκειμένη περίπτωση είναι ο Θεός. Ο Μαλεβίτσης δανείζεται από τον Κίρκεγκωρ την περιγραφή αυτής της υπερεμπειρικής ύπαρξης ως κρυμμένης, δυσσύλληπτης, υπέρλογης και παράδοξης [19]. Όπως γράφει: «η εμπειρική ύπαρξη μόνο γνωρίζεται», ενώ η «υπερεμπειρική ύπαρξη μόνον φωτίζεται» [20].

Είναι κρυμμένη και δυσύλληπτη γιατί δεν μπορούμε να τη γνωρίσουμε, υπερβαίνει όλες τις γνωσιακές κατηγορίες. Η καρτεσιανή ρήση «σκέπτομαι άρα υπάρχω» δεν μπορεί επουδενί να συλλάβει τις διαστάσεις αυτές της υπερεμπειρικής ύπαρξης. «Όσο περισσότερο σκέφτομαι τόσο λιγότερο υπάρχω», θα μας πει ο Κίρκεγκωρ [21], ενώ με ανάλογο ύφος ο Μαλεβίτσης γράφει: «όταν λέμε σκέπτομαι άρα υπάρχω τρεπόμαστε προς τη σκέψη για να διερευνήσουμε το υπάρχειν, με κίνδυνο η σκέψη να μηχανοποιηθεί και να κατακαλύψει την άβυσσο του υπάρχειν ως αυτοσυνείδηση. Αυτό έχει συμβεί στην ιστορία της σκέψης με ποικίλους τρόπους, Ισως το βαθύτερο αίτιο αυτής της τροπής είναι ακριβώς να σκεπαστεί το υπαρκτικό χάσμα του υπάρχειν, για να μη μεταποιηθεί σε υπαρξιακή αγωνία. Όλος ο αγώνας του πολιτισμού έγκειται στην προσπάθεια της καλύψεως του σεισμικού χάσματος με άνθη» [22]. Όμως, όπως είδαμε, για τον Μαλεβίτση, αλλά και για τον Κίρκεγκωρ, το βαθύτερο αίτημα της ανθρώπινης ύπαρξης είναι η απο-κάλυψη αυτού του σεισμικού χάσματος, η αποδοχη της αγωνίας ως υπαρξιακής ενθυμικής κατάστασης και ο συνεχής αγώνας για πραγμάτωση της δυνατότητας που βρίσκεται «εκείθεν» της «αναγκαιότητας». Η δυνατότητα αυτή μπορεί να είναι «πρόξενος απελπισμού και αγωνίας», αλλά ταυτόχρονα είναι πρόξενος και ευδοκίας καθώς, όπως πολύ όμορφα σημειώνει ο Μαλεβίτσης, «σημαίνει πως μπαίνουμε στον χώρο του παραδόξου. Δηλαδή, εξερχόμαστε από την εύκρατη περιοχή του ανθρώπου και περιδινούμαστε στα κράσπεδα του Θεού» [23]. Κι εδώ ο Μαλεβίτσης αναγνωρίζει τη μέγιστη σημασία/μαρτυρία του Κίρκεγκωρ που με οξυδέρκεια και κυρίως, όπως γράφει, με ψυχικό πάθος ανέδειξε την παραδοξότητα της θρησκευτικής σφαίρας όχι μόνο στα χριστοκεντρικά γραπτά του ύστερου συγγραφικού του έργου, αλλά και μέσω της υποδειγματικής για τον Μαλεβίτση ανάλυσης της βιβλικής ιστορίας της θυσίας του Αβραάμ στο έργο του Φόβος και Τρόμος. Στο έργο αυτό συναντάμε μια πρώτη έκφανση της ιδιότυπης κιρκεγκωριανής έννοιας του απόλυτου καθήκοντος, που υπερβαίνει την καντιανή εκδοχή του όρου αυτού και προασπίζει ένα απόλυτο καθήκον προς τον Θεό ως Απόλυτα Άλλον [24] που εκφράζεται μέσα από το ύψιστο πάθος του ανθρώπου [25], δηλαδή μέσω της υπέρλογης πίστη του. Αν η βούληση του Θεού υποτασσόταν στους κανόνες της λογικής και της ηθικής, παρατηρεί ο Μαλεβίτσης, τότε δεν θα χρειαζόμασταν την πίστη, καθώς στην περίπτωση αυτή θα «αρκούσε η συμμόρφωση [μας] προς τη λογική και την ηθική» [26]. Η παραδοξότητα του απόλυτου καθήκοντος προς τον Απόλυτα Άλλο (τον Θεό στον Φόβο και Τρόμο αλλά και τον ‘πλησίον’ ως Άλλον στα Έργα Αγάπης) συνίσταται στην παραδοχή ότι το μοναδικό άτομο στέκεται πάντα πάνω από το καθολικό και όντας μοναδικό άτομο «σχετίζεται απόλυτα με το απόλυτο» [27]. Έτσι, ο Αβραάμ δεν είναι για τον Κίρκεγκωρ απλά ένας τραγικός ήρωας όπως π.χ. ο Αγαμέμνονας στην ανάλογη ιστορία της θυσίας της Ιφιγένειας. Ένας τραγικός ήρωας κινείται μέσα στα πλαίσια της ηθικής σφαίρας, θα μας πει, και καθώς η ηθική σφαίρα προυποθέτει τη γενίκευση και την καθολικοποίηση (εδώ έχει στο νου του τις ηθικές φιλοσοφίες των Καντ και του Χέγκελ κυρίως), ο τραγικός ήρωας αρνείται τον εαυτό του και την επιθυμία [28] να τηρήσει το ηθικό του χρέος προς την οικογένειά του για να εκπληρώσει το ανώτερο ηθικό του χρέος προς το γενικό/καθολικό. Με άλλα λόγια, στα πλαίσια της ηθικής σφαίρας, εντεύθεν δηλαδή των ορίων με το παράδοξο, το ηθικό χρέος του Αγαμέμνονα απέναντι στον λαό είναι ανώτερο από το ηθικό χρέος προς την οικογένεια του. Και ο Αγαμέμνων οδυνάται. Κάθε τραγικός ήρωας ευρισκόμενος «προ του ορίου οδυνάται» [29], θα συμπληρώσει ο Μαλεβίτσης. Aυτή του την οδύνη όμως μπορεί να την κοινωνήσει στους άλλους, μπορεί να δικαιολογήσει την πράξη του, να ζητήσει παρηγοριά αλλά και να κλάψει μαζί με την Κλυταιμνήστρα και την Ιφιγένεια. Με άλλα λόγια ο τραγικός ήρωας, τονίζει ο Κίρκεγκωρ, «αγνοεί την τρομερή ευθύνη της μοναξιάς» [30] και ανάγεται έτσι στον πολυαγαπημένο ήρωα της ηθικής. Δεν συμβαίνει όμως το ίδιο με τον ιππότη της πίστεως, τον Αβραάμ, που για την ηθική θα μπορούσε κάλλιστα να είναι ένας παιδοκτόνος. Ο πιστός άνθρωπος θα μας πει ο Μαλεβίτσης «πιστεύει στο όριό του, δηλαδή του έχει εμπιστοσύνη» [31]. Είναι μόνος, η πράξη του αυτή δεν δύναται να γίνει κατανοητή στους άλλους ‒με άλλα λόγια ο Αβραάμ δεν μιλά «καμία ανθρώπινη γλώσσα» [32], όπως χαρακτηριστικά γράφει ο Κίρκεγκωρ. Αυτές όμως είναι εντέλει «οι οριακές συνθήκες συνάντησης με τον Θεό: η σιωπή, ο φόβος, η μοναξιά», γράφει εμφατικά ο Μαλεβίτσης. «Το απόλυτο το συναντάς με το απόλυτο». Μέσω του άλματος της πίστης ο Αβραάμ δεν ανακαλυπτει μόνο, σύμφωνα με τον Μαλεβίτση, το απόλυτα υπερβατικό πρόσωπο του Θεού αλλά και το δικό του υπερβατικό πρόσωπο, συντελείται με άλλα λόγια μέσα του ο δεύτερος ερχομός στην ύπαρξη που αναφέρει ο Κίρκεγκωρ. Μόνο μέσω αυτής της μυστικής συνάντησης ο ιππότης της πίστης γίνεται «οικείος του Θεού, φίλος του Κυρίου» [33], μιλά δηλαδή με το «συ» στον Θεό και μόνο μέσω του θάρρους της παράδοξης αυτής πίστης δύναται να συλλάβει «όλη τη χρονικότητα δυνάμει του παραλόγου» [34]. Αντιλαμβάνεται δηλαδή, κατά την ανάγνωση του Μαλεβίτση, τι είναι «ο άνθρωπος μέσα στα όρια της εγκόσμιας συνθήκης του» [35]. Αν όμως για τον Νίτσε η «λήθη αποτελεί συστατικό στοιχείο κάθε πράξης» [36], καθώς η πλήρης ενατένιση του ιστορικού γίγνεσθαι αναπόφευκτα οδηγεί κάποιον στην απελπισία, για τον Κίρκεγκωρ αλλά και για τον Μαλεβίτση ο Αβραάμ βιώνει ταυτόχρονα αγωνία και αναστάσιμη χαρά, αγωνία και ευδοκία, τις δύο δηλαδή ακραίες ενθυμικές καταστάσεις. Αποποιείται τα πάντα παραδιδόμενος στο θέλημα του Θεού, πιστεύοντας παρόλαυτα, δυνάμει του παραλόγου, ότι «είναι δυνατό να κάνει ο Θεός κάτι τελείως διαφορετικό» [37] και να του δώσει πίσω τον Ισαάκ. «Η μόνη δυνατότητα να πάψει [ο Αβραάμ αλλά και κάθε μοναδικό άτομο] να είναι γη και σποδός», θα μας πει ο Μαλεβίτσης, είναι «να πιστέψει στο ότι τα πάντα είναι δυνατά από τον Θεό, άρα [και] να τον κάνει [ο Θεός] να πάψει να είναι γη και σποδός» [38]. Μόνο έτσι, τονίζει ο Κίρκεγκωρ, «ολόκληρη τούτη η εικόνα του κόσμου που χτίζει [ο Αβραάμ], είναι μια καινούργια δημιουργία δυνάμει του παραλόγου» [39]. Συνεπώς, σύμφωνα με την ανάγνωση του Μαλεβίτση, αυτή η παράδοξη μορφή πίστης δεν αποτελεί απλά μια «ιδιότητα του ανθρώπου ανάμεσα στις άλλες ιδιότητες, αλλά είναι η έσχατη υπαρξιακή του δυνατότητα, η οποία για πρώτη φορά αποκαλύφθηκε στον άνθρωπο, με το περιστατικό αυτό» [40]. Και σίγουρα θα συμφωνούσε με τον Κίρκεγκωρ, ότι αυτό το παράδοξο, «γνήσια ανθρώπινο» όπως το ονομάζει, κατόρθωμα της ύπαρξης, δεν μπορεί να το κληρονομήσει η μια γενιά στην άλλη αλλά «κάθε γενιά [και κάθε μοναδικό άτομο] ξαναρχίζει από την αρχή» [41].

ΥΠΟΣΗΜΕΙΩΣΕΙΣ

1. Χρήστος Μαλεβίτσης, «Σχόλια» στο Ζαν Βαλ, Εισαγωγή στις Φιλοσοφίες του Υπαρξισμού, Δωδώνη, Αθήνα 1988, σ. 233 σημείωση 1.

2. Χρήστος Μαλεβίτσης, «Λόγος Προοιμιακός» στο Ζαν Βαλ, Εισαγωγή στις Φιλοσοφίες του Υπαρξισμού, ό.π., σ. 7.

2. Στο ίδιο, σ. 7.

3. Χρήστος Μαλεβίτσης, Ο Φωτισμός του Ανθρώπου: Δοκίμια της Αιχμής, Οι Εκδόσεις των Φίλων, Αθήνα 1996, σ. 9.

4. Χρήστος Μαλεβίτσης, «Λόγος Προοιμιακός», ό.π., σ. 5.

5. Χρήστος Μαλεβίτσης, Δυτικά της Εδέμ: Δοκίμια του Εικοστού Αιώνα, Αρμός, Αθήνα 2010, σ. 115.

6. Στο ίδιο, σ. 115.

7. Δημήτρης Θ. Γκότσης, «Δεκαοκτώ παραλλαγές σιωπής γα τον ποιητή της Εφημερίας», Καταθέσεις για τον Χρήστο Μαλεβίτση, τον φωτιστή του ανθρώπου, Τετράδια «Ευθύνης»: 36, Αθήνα 1998, σ. 55.

8. Μαλεβίτσης, Δυτικά της Εδέμ: Δοκίμια του Εικοστού Αιώνα, ό.π., σ. 98-99.

9. Στο ίδιο, σ. 99.

10. Στο ίδιο, σ. 99.

11. Χρήστος Μαλεβίτσης, «Μέση δε νυκτός κραυγή γέγονεν» στο Ζαν Βαλ, Εισαγωγή στις Φιλοσοφίες του Υπαρξισμού, ό.π., σ. 16.

12. Στο ίδιο, σ. 26.

13 . Μαλεβίτσης, Δυτικά της Εδέμ: Δοκίμια του Εικοστού Αιώνα, ό.π., σ. 153-154.

14. Μαλεβίτσης, «Μέση δε νυκτός κραυγή γέγονεν», ό.π., σ. 24.

15. Στο ίδιο, σ. 25.

16. Μαλεβίτσης, Ο φωτισμός του ανθρώπου, ό.π., σ. 10.

17. Μαλεβίτσης, «Μέση δε νυκτός κραυγή γέγονεν», ό.π., σ. 23.

18. Μαλεβίτσης, Ο φωτισμός του ανθρώπου, ό.π., σ. 13.

19. Στο ίδιο, σ. 11.

20. «Το να συνάγουμε την ύπαρξη από τη σκέψη αποτελεί μια αντίφαση αφού η σκέψη κάνει ακριβώς το αντίθετο, απομακρύνει την ύπαρξη από το πραγματικό. Στοχάζεται πάνω στην ύπαρξη ακυρώνοντάς την, μεταμορφώνοντάς την σε μια δυνατότητα» Βλ. Søren Kierkegaard, Concluding Unscientific Postscript to Philosophical Fragments vol. I, μτφρ. Howard & Edna Hong, Princeton University Press, Princeton 1992, σ. 317.

21. Μαλεβίτσης, Ο φωτισμός του ανθρώπου, ό.π., σ. 80.

22. Μαλεβίτσης, Δυτικά της Εδέμ: Δοκίμια του Εικοστού Αιώνα, ό.π., σ. 26.

23. Σαίρεν Κίρκεγκωρ, Φόβος και Τρόμος, μτφρ. Αννα Σολωμού, Νεφέλη, Αθήνα 1980, σ. 99-114.

24. Στο ίδιο, σ. 160.

25. Μαλεβίτσης, Δυτικά της Εδέμ: Δοκίμια του Εικοστού Αιώνα, ό.π., σ. 62.

26. Κίρκεγκωρ, Φόβος και Τρόμος, ό.π., σ. 81.

27. Στο ίδιο, σ. 107 και 111.

28. Μαλεβίτσης, Δυτικά της Εδέμ: Δοκίμια του Εικοστού Αιώνα, ό.π., σ. 65.

29 Κίρκεγκωρ, Φόβος και Τρόμος, ό.π., σ. 151.

30. Μαλεβίτσης, Δυτικά της Εδέμ: Δοκίμια του Εικοστού Αιώνα, ό.π., σ. 65.

31. Κίρκεγκωρ, Φόβος και Τρόμος, ό.π., σ. 152.

32. Στο ίδιο, σ. 110.

33. Στο ίδιο, σ. 76.

34. Μαλεβίτσης, Δυτικά της Εδέμ: Δοκίμια του Εικοστού Αιώνα, ό.π., σ. 63.

35. Φρειδερίκος Νίτσε, Ιστορία και Ζωή, Εισαγωγή-Μετάφραση-Σημειώσεις Ν.Μ. Σκουτερόπουλος, Γνώση, Αθήνα 1993, σ. 19.

36. Κίρκεγκωρ, Φόβος και Τρόμος, ό.π., σ. 157.

37. Μαλεβίτσης, Δυτικά της Εδέμ: Δοκίμια του Εικοστού Αιώνα, ό.π., σ. 63.

38. Κίρκεγκωρ, Φόβος και Τρόμος, ό.π., σ. 67.

39. Μαλεβίτσης, Δυτικά της Εδέμ: Δοκίμια του Εικοστού Αιώνα, ό.π., σ. 63.

40. Κίρκεγκωρ, Φόβος και Τρόμος, ό.π., σ. 160.

Το Τέλος του Ζαρατούστρα: Ο Χρήστος Μαλεβίτσης
για τον Παναγιώτη Κανελλόπουλο

ΑΝΔΡΕΑΣ ΑΝΤΩΝΙΟΥ

Όσον αφορά τη βιβλιογραφία σχετικά με το έργο και την προσωπικότητα του Παναγιώτη Κανελλόπουλου, διαπιστώνουμε κάποιο κενό, το οποίο οφείλεται σε αρκετούς παράγοντες. Εν πρώτοις, ο Παναγιώτης Κανελλόπουλος μελετάται κυρίως από το πρίσμα της πολιτικής του σταδιοδρομίας στη σύγχρονη Ελλάδα, από την αντιδικτατορική του στάση στο μεταξικό καθεστώς και τον ρόλο του στον Β΄ Παγκόσμιο Πόλεμο, μέχρι τις τελευταίες μέρες της πολιτικής του δράσης, ως συνεργαζόμενος βουλευτής με τη Νέα Δημοκρατία. Όταν οι ερευνητές δεν ασχολούνται με την πολιτική του δράση, ο Κανελλόπουλος μνημονεύεται σχεδόν αποκλειστικά για το magnum opus του, δηλαδή την Ιστορία του Ευρωπαϊκού Πνεύματος, χωρίς να αναφέρεται τις περισσότερες φορές η παράλληλη λογοτεχνική και φιλοσοφική του συμβολή, με τις ποιητικές του συλλογές, τα μυθιστορήματα, τις φιλοσοφικές πραγματείες, και κάθε είδος δοκιμίου που έχει συγγράψει στα εξήντα χρόνια της πολιτιστικής του προσφοράς.

Το κενό παραμένει ακόμη κι όταν οι λογοτεχνικές και φιλοσοφικές του προσπάθειες έρχονται στο προσκήνιο. Στη συντριπτική τους πλειονότητα, τα άρθρα που έχουν γραφτεί για το λογοτεχνικό και φιλοσοφικό έργο του Παναγιώτη Κανελλόπουλου είναι κείμενα γραμμένα από ανθρώπους που τον είχαν γνωρίσει προσωπικά, υπήρξαν φίλοι και συνεργάτες –χαρακτηριστική περίπτωση του Κωνσταντίνου Δεσποτόπουλου και του Πάρι Τακόπουλου [1]– δηλαδή ανθρώπων που εκ προοιμίου είναι θετικά διακείμενοι για το αντικείμενο της έρευνας και της ανάλυσής τους. Όσον αφορά το έργο του Παναγιώτη Κανελλόπουλου, πολύ συχνά παρατηρούμε μια τάση ωραιοποίησης, στο όριο του εγκωμίου, με το φιλοσοφικό και το κριτικό στοιχείο να απουσιάζει.

Αυτό το κενό πληρώνει, ως ένα βαθμό, ο Χρήστος Μαλεβίτσης, ο οποίος με δύο άρθρα του, το ένα στο τεύχος 1667 της Νέας Εστίας και το άλλο στο Νεοελληνικός λόγος: Δώδεκα Έλληνες Συγγραφείς, ασχολείται με ένα λιγότερο γνωστό κείμενο του Κανελλόπουλου, το Τέλος του Ζαρατούστρα. Σε αυτά τα δύο σύντομα άρθρα, ο Μαλεβίτσης θα ασκήσει αυστηρή φιλοσοφική κριτική, αλλά ταυτόχρονα θα προσπαθήσει να αναδείξει την πραγματική αξία του συγκεκριμένου έργου.

Το Τέλος του Ζαρατούστρα γράφτηκε το 1956 και ανήκει στην ώριμη φιλοσοφική περίοδο του Κανελλόπουλου. Ήδη έχουν προηγηθεί οι δύο φιλοσοφικές του πραγματείες, Ο Εικοστός Αιώνας (1951) και Ο Χριστιανισμός και η Εποχή μας (1953), το μεγαλύτερο φιλοσοφικό του έργο Μεταφυσικής προλεγόμενα (1955), την επόμενη χρονιά βγαίνει η τελευταία ποιητική συλλογή του Πικροδάφνες (1956). Στην περίοδο 1950-1960 ο Κανελλόπουλος προσπαθεί να θέσει το φιλοσοφικό υπόβαθρο, όχι μόνο του έργου του, αλλά ταυτόχρονα της γενιάς του, να εντοπίσει τα λάθη των παρελθόντων ετών (δύο παγκόσμιοι πόλεμοι και ένας εμφύλιος) και να προσφέρει λύσεις στο αδιέξοδο που μάστιζε –σύμφωνα με τον Κανελλόπουλο– τον εικοστό αιώνα.

Στο Tέλος του Ζαρατούστρα, ο Κανελλόπουλος συνεχίζει την ιστορία του Ζαρατούστρα ακριβώς από το σημείο που τον έχει αφήσει ο Νίτσε, όμως δίνοντας του εντελώς διαφορετική κατεύθυνση [2]. Ξεκινώντας από το ύψος του προηγούμενου –ο Κανελλόπουλος χαρακτηρίζει τον δικό του Ζαρατούστρα «μικρό», σε αντίθεση με τον «μεγάλο» Ζαρατούστρα του Νίτσε– ο μικρός Ζαρατούστρας επιστρέφει στην πεδιάδα, συναντώντας χαρακτήρες από το βιβλίο του Νίτσε, οι οποίοι όμως δεν τον αναγνωρίζουν πια. Ο νέος δρόμος οδηγεί μέσα στην πολιτεία, την Βαβυλώνα, (όπως και τον Ζαρατούστρα στην Παρδαλή Αγελάδα), όπου γνωρίζει τις μεγάλες μορφές του παρελθόντος, όπως ο Φάουστ, ο Άμλετ, ο Δον Κιχώτης, ο Πέερ Γκυντ και ο Αλιόσα Καραμάζωφ. Συνομιλεί με αξιωματούχους και με απλούς ανθρώπους, χτίζοντας σιγά σιγά τις πεποιθήσεις του, τις οποίες αργότερα κηρύττει στους κατοίκους της πόλης. Τελικά ο δρόμος του, αυτός ο δρόμος που οδηγεί αλλού, τον φέρνει ενώπιον με το χριστιανικό ιδεώδες. Ο Ζαρατούστρας καταλήγει να γίνεται χριστιανός, να ακολουθεί ακριβώς τα βήματα του Ιησού, να μαζεύει μαθητές, να επαναλαμβάνει τον μυστικό δείπνο και στο τέλος να πεθαίνει, αφήνοντας μετέωρο το ενδεχόμενο της ανάστασής του.

Τα προβλήματα και τα ζητήματα που προκύπτουν από ένα τέτοιο εγχείρημα είναι πολλά, και ο Μαλεβίτσης τα εντοπίζει με εύστοχο και παράλληλα αυστηρό τρόπο.

Το πρώτο ζήτημα είναι και το πιο βασικό. Έχει δικαίωμα ο Κανελλόπουλος να επιχειρήσει μια τέτοια στροφή στον Ζαρατούστρα; Μπορεί κάποιος, σχεδόν αυθαίρετα, να πάρει έναν χαρακτήρα της εμβέλειας του Ζαρατούστρα του Νίτσε, και να τον χρησιμοποιήσει για να προβάλλει τις ακριβώς αντίθετες αξίες από όσες πρεσβεύει; Ο Μαλεβίτσης απαντάει: «Ίσως όχι. Όμως ο Κανελλόπουλος θα μπορούσε να προβάλει μια δικαιολογία, το ότι ο νιτσεϊκός ήρωας ήταν αδιέξοδος» [3]. Ο Μαλεβίτσης δεν θα μπει σε ανάλυση των νιτσεϊκών αντιλήψεων, όμως είναι φανερό πως είναι επιφυλακτικός απέναντι στην στάση του Κανελλόπουλου. Είναι η φιλοσοφία του Νίτσε και του Ζαρατούστρα αδιέξοδη, ή ο Κανελλόπουλος παρερμήνευσε τον φιλόσοφο που είχε ως βασικό στόχο την επαναξιολόγηση όλων των αξιών;

Ο Κανελλόπουλος εμμένει τόσο πολύ στον μη χριστιανικό χαρακτήρα του μεγάλου Ζαρατούστρα, σε σημείο που παραβλέπει οποιαδήποτε άλλη πτυχή της φιλοσοφίας του Νίτσε. Σε ένα από τα ελάχιστα σημεία που ο Κανελλόπουλος ασχολείται με κάτι άλλο, εκτός από τον αντιχριστιανισμό του Ζαρατούστρα, ο Μαλεβίτσης θα εντοπίσει και την παρερμηνεία του συγγραφέα. Στη διατύπωση του Ζαρατούστρα, «Δεν υπάρχει, αγαπητοί μου, αιώνια επιστροφή. Υπάρχει επιστροφή στην αιωνιότητα, κι όχι αιώνια επιστροφή στο χρόνο» [4], ο Μαλεβίτσης θα απαντήσει: «Βέβαια, η κριτική αυτή είναι σωστή στο επίπεδο της τυπικής λογικής. Όμως η ιδέα της αιώνιας επιστροφής, έχει μια φανέρωση βάθους, που αποκαλύφθηκε σε πολλά πνεύματα, όχι μόνο στον Νίτσε. Εδώ θέλω να σημειώσω πως ο Κανελλόπουλος ήταν κυρίως ο απαράμιλλος ιστορικός των ιδεών, δεν διέθετε όμως φιλοσοφική βαθύτητα. Για αυτό, ύστερα από τα εναρκτήρια βήματα καθόδου προς το βάθος, εγκατέλειπε το εγχείρημα ή έπαιζε με τα αδιέξοδα της τυπικής λογικής. Θέλω να πω πως ο Κανελλόπουλος δεν διέθετε φιλοσοφική αποκαλυπτικότητα, όση τουλάχιστον νομίζει πως διέθετε ο αμύητος αναγνώστης, ή ο παρασυρμένος από τη γοητεία του λόγου του, την οποία γοητεία διέθετε αφθόνως» [5].

Αλλά ακόμη κι αυτή η γοητεία του κανελλοπούλειου λόγου δεν μένει στο απυρόβλητο. Ο Μαλεβίτσης γράφει σε προσωπικό τόνο: «Όταν πριν τριάντα χρόνια διάβασα το Τέλος του Ζαρατούστρα εξοργίστηκα για την ασημαντότητά του. Ήμουν τόσο θαμπωμένος από την λάμψη του προηγούμενου κανελλοπούλειου λόγου. Κι έκαμα αυτό που ποτέ άλλοτε δεν έκαμα στη ζωή μου. Κατέβηκα στην οδό Ασκληπιού, που τότε υπήρχαν τα παλαιοβιβλιοπωλεία, για να πουλήσω τούτον τον ασήμαντο Ζαρατούστρα» [6].

Παρόλα αυτά, ο Μαλεβίτσης δεν παραβλέπει να μιλήσει για τα θετικά του έργου και για την σημασία του ως εγχείρημα. Αναγνωρίζει την διαφορετική «αποστολή» που έχουν οι δύο συγγραφείς. Ο Νίτσε, στην αλλαγή του εικοστού αιώνα, έβλεπε τις αξίες της Ευρώπης να παρακμάζουν και ζήτησε να τις αντικαταστήσει με καινούργιες. Το πνεύμα του ήταν «ανδρικό», αποζητούσε την μοναξιά, την δράση και την πράξη. Ο Μαλεβίτσης θεωρεί τον Κανελλόπουλου πνεύμα θηλυκό, που ζούσε πάντα με την συντροφιά των μορφών του παρελθόντος, χωρίς να βιώνει καμία αγωνία, καμία απελπισία: «Για αυτό ο Κανελλόπουλος αντίθετα από τον Νίτσε διδάσκει: Όχι καλοί μου φίλοι, δεν υπάρχουν νέες αξίες που για χάρη τους πρέπει να γκρεμιστούν τα πάντα. Το μόνο που έχουμε δικαίωμα να ελπίσουμε είναι τούτο: να έρθουν νέοι άνθρωποι που θα ξαναζήσουν τις παλιές αξίες» [7].

Η πιο σημαντική παρατήρηση όμως που θα μπορούσε να κάνει κάποιος είναι η εξής: Ο Μαλεβίτσης αναγνωρίζει πως τελικά το Τέλος του Ζαρατούστρα δεν προσιδιάζει με τον φιλοσοφικό λογισμό, αλλά με τη φιλοσοφική κατάσταση. Η αλήθεια του Κανελλόπουλου, αλλά και η αλήθεια του Νίτσε δεν άπτονται της λογικής, αλλά αντίθετα, ξεκινούν από εκεί που σταματάει η λογική, αφού λυθούν οι αρμοί της. «Εδώ χρειάζεται πολύ χαρωπή συνείδηση για το απολαύσει, αλλά και για να κατανοήσει κανείς τον λόγο του Κανελλόπουλου. Άλλωστε ο Νίτσε είχε πει πως το τελευταίο στάδιο της μεταμορφώσεως του ανθρώπου είναι να γίνει παιδί» [8], και συνεχίζει «το έργο τούτο προσδιορίζει περισσότερο την φιλοσοφική κατάσταση, παρά τον φιλοσοφικό λογισμό, όπως άλλωστε συνέβαινε και με τον Ζαρατούστρα του Νίτσε».

Αυτές οι παρατηρήσεις του Μαλεβίτση είναι εξαιρετικά σημαντικές. Φτάνοντας στο βάθος του κειμένου, αναγνωρίζει αυτό που φαινομενικά μοιάζει λανθασμένο: Πως ο μεγάλος Ζαρατούστρας του Νίτσε και ο μικρός Ζαρατούστρας του Κανελλόπουλου μοιράζονται ακόμη πολλά κοινά στοιχεία, πολλές κοινές αξίες, σίγουρα περισσότερες από όσες επεδίωκε ο Κανελλόπουλος, γράφοντας τον δικό του Ζαρατούστρα. Και οι δύο για να κατανοηθούν χρειάζονται μια φιλοσοφική κατάσταση, όχι απλώς λογική και αναλυτική ικανότητα.

Η σχέση αυτή ανάμεσα στον Νίτσε και τον Κανελλόπουλο υφίσταται και ως «διαμεσολαβημένη», κι ο Μαλεβίτσης καίρια την εντοπίζει. Οφείλεται στην επίδραση που είχε το έργο του Καρλ Γιάσπερς, του Γερμανού υπαρξιστή φιλόσοφου, στην σκέψη του Παναγιώτη Κανελλόπουλου. «Βεβαίως ο όρος κατάσταση εδώ είναι φιλοσοφικός, όπως τον έχει περιγράψει η υπαρξιακή φιλοσοφία. Στα 1931, ο Καρλ Γιάσπερς είχε εκδώσει βιβλίο με τον τίτλο Η Πνευματική κατάσταση της εποχής μας. Και εκεί λέγει πως ο άνθρωπος δεν είναι μόνο το ον που ως εμπειρική ύπαρξη γνωρίζει συνεχώς τον εαυτό του, αλλά που αποφασίζει ελεύθερα αυτό που είναι: ότι ο άνθρωπος είναι πνεύμα και πως η κατάσταση του πνευματικού ανθρώπου είναι η πνευματική του κατάσταση» [9].

Καταλήγουμε, δηλαδή, στο συμπέρασμα πως ο Νίτσε και ο Κανελλόπουλος (και μαζί τους και ο Γιάσπερς και ο Μαλεβίτσης), συμφωνούν για τη διάνοιξη της φιλοσοφίας σε νέους τρόπους άσκησής της. Η φιλοσοφική αναλυτικότητα και επιχειρηματολογία, παρότι απαραίτητες, δεν επαρκούν για να εξηγήσουν και να αναδείξουν τις υπαρξιακές ανησυχίες της ανθρώπινης υπόστασης. Το ερώτημα περί της κατάστασης του ανθρώπου εκτείνεται και πέρα από την αυστηρή επιστημονική οδό, σε μέρη που μπορούμε μονάχα να εκφράσουμε υποψίες, αλλά όχι επιστημονικές βεβαιότητες [10]. Υπό αυτή τη σκοπιά οι παρατηρήσεις του Μαλεβίτση κρίνονται ως σημαντικές, γιατί προσφέρουν καλύτερη κατανόηση, όχι μόνο στο έργο του Κανελλόπουλου, αλλά και σε ολόκληρη την υπαρξιακή φιλοσοφία.

Υπάρχει ένα τεράστιο δίκτυο σχέσεων και επιδράσεων μεταξύ των τεσσάρων αυτών στοχαστών, και οι δύο κριτικές του Μαλεβίτση μπορούν να ενταχθούν μέσα σε αυτό το δίκτυο. Ο Γιάσπερς επηρεάστηκε από τον Νίτσε, γράφοντας ένα εκτενές βιβλίο για την φιλοσοφική του δραστηριότητα, του οποίου απόσπασμα έχει μεταφράσει ο Παναγιώτης Κανελλόπουλος [11]. Ο Παναγιώτης Κανελλόπουλος έχει ακόμη μεταφράσει, δημοσιευμένο στο Αρχείο Θεωρίας και Επιστημών, την «Υποστασιακή Φιλοσοφία» του Γιάσπερς [12], και έχει γράψει δοκίμια για τον Γερμανό υπαρξιστή φιλόσοφο, τον οποίο είχε γνωρίσει στην Χαϊδελβέργη, όταν ο Γιάσπερς δίδασκε εκεί, και ο Κανελλόπουλος ήταν ακόμη φοιτητής [13]. Εκτός από τον Κανελλόπουλο, κύριος μεταφραστής του Γιάσπερς στα ελληνικά είναι ο Χρήστος Μαλεβίτσης, ο οποίος μετάφρασε την Εισαγωγή στην Φιλοσοφία [14], αλλά και πολλά άλλα υπαρξιστικά κείμενα, όπως την Εισαγωγή στην Μεταφυσική του Χάιντεγκερ ή την Εισαγωγή στις Φιλοσοφίες του Υπαρξισμού του Ζαν Βαλ [15].

Θα μπορούσε κάποιος να πει πως το συγκεκριμένο θέμα, δηλαδή η σχέση του Μαλεβίτση με τον Κανελλόπουλο, στο ευρύτερο πλαίσιο της υπαρξιακής φιλοσοφίας είναι ένα πολύ εξειδικευμένο θέμα, το οποίο ενδιαφέρει μόνο όσους ασχολούνται με τους δύο αυτούς στοχαστές. Όμως, πιστεύω πως η κριτική του Μαλεβίτση ενέχει κάτι περισσότερο από ένα απλό ακαδημαϊκό ενδιαφέρον.

Η κριτική του Μαλεβίτση δείχνει πως πρέπει να είναι μια γνήσια φιλοσοφική κριτική, πώς πρέπει να στέκεται απέναντι στα κείμενα με τα οποία ασχολείται. Είναι αυστηρή, χωρίς να γίνεται άδικη. Εντοπίζει με ακρίβεια τα αδύναμα σημεία του βιβλίου. Παράλληλα αναγνωρίζει τα θετικά σημεία, εμβαθύνει στις φιλοσοφικές ιδέες, ανοίγει νέους δρόμους κατανόησης του φιλοσόφου. Η κριτική του Μαλεβίτση δεν είναι στείρα κριτική και δεν αποσκοπεί ούτε στον εγκωμιασμό του Κανελλόπουλου, ούτε στην εξ ολοκλήρου απόρριψη του έργου. Είναι μια κριτική δημιουργική, που μπαίνει στο πνεύμα του συγγραφέα και στο τι θέλει να μεταδώσει και να εκφράσει αυτό το κείμενο.

Ο Μαλεβίτσης θα μπορούσε πολύ εύκολα, εστιάζοντας στις αδυναμίες του κειμένου, να μηδενίσει την αξία του Τέλους του Ζαρατούστρα. Εξίσου πολύ εύκολα θα μπορούσε να επιμείνει μόνο στα δυνατά του σημεία, και απλά να πλέξει το εγκώμιο του Κανελλόπουλου. Όμως επέλεξε την δύσκολη φιλοσοφική οδό, να εμβαθύνει στο κείμενο, να προτάξει αρνητικά και θετικά, να δώσει την ευκαιρία στο κείμενο να μιλήσει για τον εαυτό του και να κάνει παράλληλα την προσωπική του κριτική. Η κριτικές αυτές του Μαλεβίτση, πιστεύω πως είναι υπόδειγμα, ακριβώς γιατί επιτελούν αυτόν τον διπλό στόχο: αφενός να παρουσιάσουν μια δημιουργική ερμηνεία που θα οδηγήσει στην βαθύτερη κατανόηση του κειμένου που σχολιάζουν, κι αφετέρου να αναδείξουν αμερόληπτα τόσο τα αρνητικά, όσο και τα θετικά του.

ΥΠΟΣΗΜΕΙΩΣΕΙΣ

1. Πάρις Τακόπουλος, Παναγιώτης Κανελλόπουλος, ο Φίλος μου και ο Πολιτικός, Αυτός ο Άγνωστός σας, εκδ. Καλλιγράφος, Αθήνα 2017.

2. «Και μου έδειξε ο Ζαρατούστρας από τότε –πάνε περίπου σαράντα χρόνια– τον δρόμο που πάει κοντά του, αλλά και τον δρόμο που πάει αλλού. Γιατί δεν ακολούθησε όμως, ο ίδιος τον δρόμο που πάει αλλού; Και σήμερα λέω: ο Ζαρατούστρας είναι ελεύθερος να ακολουθήσει τον δρόμο που πάει αλλού». Παναγιώτης Κανελλόπουλος, Το Τέλος του Ζαρατούστρα, Εκδ. Εστία, Αθήνα 2006, σ. 9.

3. Χρήστος Μαλεβίτσης, «Σχόλια στο “Τέλος του Ζαρατούστρα” του Παναγιώτη Κανελλόπουλου», Αθήνα, Νέα Εστία, τχ. 1667 (Δεκ. 1996), σ. 68.

4. Παναγιώτης Κανελλόπουλος, Το Τέλος του Ζαρατούστρα, ό.π., σ. 244.

5. Χρήστος Μαλεβίτσης, «Σχόλια στο “Τέλος του Ζαρατούστρα” του Παναγιώτη Κανελλόπουλου», ό.π., σ. 76.

6. Χρήστος Μαλεβίτσης, «Η Εσχατη Μέριμνα του Παναγιώτη Κανελλόπουλου (το βιβλίο Το Τέλος του Ζαρατούστρα και η οριακή πνευματική παρακαταθήκη του)», στο Ο νεοελληνικός λόγος: δώδεκα Έλληνες συγγραφείς, Αρμός, Αθήνα 1997, σ. 264-265.

7. Ό.π. σ. 258.

8. Χρήστος Μαλεβίτσης, «Σχόλια στο “Τέλος του Ζαρατούστρα” του Παναγιώτη Κανελλόπουλου», ό.π., σ. 70.

9. Χρήστος Μαλεβίτσης, «Η Εσχατη Μέριμνα του Παναγιώτη Κανελλόπουλου», στο Ο νεοελληνικός λόγος: δώδεκα Έλληνες συγγραφείς, ό.π., σ. 260.

10. Πρβλ. «Καμία αλήθεια δεν είναι φανερή. Αυτό το λέω με θετική βεβαιότητα. Τις αλήθειες δεν μπορούμε παρά μόνο να τις υποψιαστούμε», Παναγιώτης Κανελλόπουλος, Μεταφυσικής Προλεγόμενα, εκδ. Εστία, Αθήνα 2003, σ. 45.

11. Karl Jaspers, «Προϋποθέσεις για μια φιλοσοφική κατανόηση του Nietzsche», μτφρ. Παναγιώτης Κανελλόπουλος, Αρχείον Φιλοσοφίας και Θεωρίας των Επιστημών, τχ. 3/1935, σ. 249-275.

12. Karl Jaspers, «Υποστασιακή Φιλοσοφία», μτφρ. Παναγιώτης Κανελλόπουλος, Αρχείον Φιλοσοφίας και Θεωρίας των Επιστημών, τχ. 2/1938, σ. 117-145.

13. Παναγιώτης Κανελλόπουλος, «Καρλ Γιάσπερς», στο Δοκίμια και Άλλα Κείμενα 45 Ετών, Θεσσαλονίκη, εκδ. Εγνατία, 1980, σ. 25-26.

14. Karl Jaspers, Εισαγωγή στη Φιλοσοφία, μτφρ. Χρήστος Μαλεβίτσης, Δωδώνη, Αθήνα-Γιάννινα 1983.

15. Ζαν Βαλ, Εισαγωγή στις Φιλοσοφίες του Υπαρξισμού (Κιρκεγκωρ, Χάιντεγκερ, Γιάσπερς, Μαρσέλ, Σαρτρ), μτφρ. Χρήστος Μαλεβίτσης, εκδόσεις Δωδώνη, Αθήνα-Γιάννινα 1970.

Η θέση του μύθου στη σκέψη του Χρήστου Μαλεβίτση

ΓΙΩΡΓΟΣ ΝΤΟΚΟΣ

Η θέση του μύθου στη σκέψη του Χρήστου Μαλεβίτση [1] είναι αφετηριακή, θέση εκκίνησης. Ο μύθος είναι δομολειτουργικό χαρακτηριστικό της ανθρώπινης φύσης και κάθε προσέγγιση ο,τιδήποτε ανθρώπινου ξεκινάει από τον μύθο. Ο άνθρωπος κατέχει βέβαια τον λόγο, αλλά κατέχεται από τον μύθο. Εξέλιξη του μύθου είναι το πνεύμα – οι πνευματικές θρησκείες [2].

Πολλές εκκινήσεις έγιναν μέσα στην ιστορία μέσα από τον μύθο. Η Αναγέννηση μέσα από τις μυθικές παραστάσεις πρόβαλλε όλα αυτά τα στοιχεία που κατά τον Μεσαίωνα προσπαθούσαν να κρυφτούν πίσω από τους κανόνες και τη σχολαστική σκέψη του κλειστού φεουδαλικού συστήματος. Ή μήπως τελικά ο μύθος ήταν ένα όχημα των διεκδικήσεων της ανερχόμενης αστικής τάξης για την απόκτηση δύναμης και ελευθερίας; Όπως και να ’χει, η γέννηση της Αφροδίτης του Μποτιτσέλι, θέμα παρμένο από την Θεογονία του Ησίοδου, θα γίνει το σύμβολο της γέννησης μιας νέας εποχής.

Η επόμενη εποχή του Ορθολογισμού και του Θετικισμού θα εξορίσει τον μύθο από το προσκήνιο, γι’ αυτό ακριβώς θα γίνει η ίδια ένας καινούργιος αρχετυπικός μύθος. Η πρόοδος του ανθρώπου μέσα από τον ορθό λόγο, την επιστήμη και την τεχνολογία καταλήγει να είναι τελικά μια πίστη. Ακόμη και η θρησκεία θα προσπαθήσει να καθαριστεί από τον μύθο αναζητώντας τον ιστορικό Ιησού και πραγματοποιώντας απομυθευτικά προγράμματα, μετά από μια μακρά συγκρουσιακή περίοδο φθοράς με τον Διαφωτισμό. Την χρυσή εποχή στη χώρα των μακάρων θα θυμίζει πλεόν μόνο η σκωπτική-ανεκδοτολογική ιστορία του γλυκίσματος μακαρόν. Το 1792 οι βίαια αποσχισματισμένες μετά την Γαλλική Επανάσταση Καρμελίτισσες μοναχές βρήκαν άσυλο στη Νάντη και για να επιβιώσουν επιδόθηκαν στο ψήσιμο και την παρασκευή του συγκεκριμένου γλυκίσματος, γεγονός το οποίο προκαλούσε τα ειρωνικά σχόλια των πελατών τους [3].

Η πίστη στην πρόοδο του ανθρώπου μέσα από τις δικές του δυνατότητες, την ανάπτυξη του ορθού λόγου και της επιστήμης θα κλονιστεί ύστερα από τους δυο μεγάλους γενικούς πολέμους που θα χαρακτηρίσουν τον 20ό αιώνα. Μέσα στα συντρίμμια, τα στρατόπεδα συγκέντρωσης, τους θαλάμους αερίων, τις ατομικές βόμβες και το γενικότερο κενό μπροστά στο οποίο βρέθηκε η ανθρωπότητα, πολλοί θα υποστηρίξουν ότι το διαφωτιστικό πρόγραμμα απέτυχε ή ίσως πήρε λάθος δρόμο [4].

Η συζήτηση γύρω από τον μύθο θα αναθερμανθεί και οι στοχαστές θα διαπιστώσουν ότι οι σύγχρονοι ολοκληρωτισμοί σε ανατολή και δύση έχουν όλα τα χαρακτηριστικά του μύθου. Από τη φράση του Γιάσπερς: «η μυθική σκέψη δεν ανήκει στο παρελθόν, αλλά χαρακτηρίζει τον άνθρωπο σε κάθε εποχή» μέχρι τον Σίσυφο του Καμύ παρατηρούμε την πρόσληψη του μύθου από την φιλοσοφία του υπαρξισμού, στην προσπάθειά του να γυρίσει τη σκέψη από την ουσία στην ύπαρξη [5].

Οι ανθρωπολογικές μελέτες του Levy Stauss στην Αμερική, του Μαλινόφσκυ στην Πολυνησία, οι θρησκειολογικές μελέτες του Μιρτσέα Ελιάντε και οι ψυχαναλυτικές προσεγγίσεις του μύθου από τον Καρλ Γιουγκ θα επαναφέρουν τον προβληματισμό γύρω από τον μύθο ως μια βαθιά λειτουργία του ανθρώπινου ψυχισμού. Μέσα σε αυτές τις ιστορικές συγκυρίες και ενώ τίθενται πολύ δύσκολα ερωτήματα που έχουν να κάνουν με τον φιλοσοφικό και κοινωνικό μηδενισμό όπου έφτασε η ανθρωπότητα μετά την πλήρη απομάγευση του κόσμου, ο μύθος από το περιθώριο περνάει πάλι στο σημείο εκκίνησης της σκέψης [6].

Στα δοκίμιά του ο Χρήστος Μαλεβίτσης ξεκινά να συζητά τα μεγάλα προβλήματα και διλήμματα του ανθρώπου έχοντας ως αφετηρία την πεποίθηση ότι οι μύθοι της ανθρωπότητας είναι περισσότερο πραγματικοί από την ιστορία της, επειδή την ιστορία της ανθρωπότητας την ξεκινούν οι μύθοι της [7]. Συνεπώς μεγάλη σημασία έχει ο πνευματικός ορίζοντας του αφετηριακού μύθου, επειδή από αυτόν τον ορίζοντα θα κριθεί η έκβαση της ιστορίας. Ο άνθρωπος χωρίς μύθους θα είχε πεθάνει από ασιτία [8].

Ο μύθος αναγγέλλει την αρμονία που λείπει. Άρα δεν νοείται ο άνθρωπος έξω από τον ορίζοντα του μύθου. Ο μύθος είναι το στοιχείο εντός του οποίου ζει, όπως είναι το νερό του ωκεανού μέσα στον οποίο ζει το ψάρι. Και η επιστήμη μας είναι τελικά μυθική· το ίδιο και η λογική μας.

Δύο περιστατικά του πολιτισμού σημάδεψαν κρίσιμα και αποφασιστικά την πορεία του ανθρώπου. Το πρώτο ήταν το πέρασμα από τη συλλεκτική και κυνηγετική οικονομία στην οικονομία της καλλιέργειας, της κουλτούρας του εδάφους. Σ’ αυτόν τον πολιτισμό ο παράδεισος, δηλαδή η νοσταλγία μιας χαμένης ευδαιμονίας κατανοήθηκε ως κατοίκηση σε έναν κήπο [9].

Το δεύτερο περιστατικό ήταν το πέρασμα από την αγροτική ζωή στη ζωή της πόλης. Στο συλλεκτικό στάδιο ο άνθρωπος τελεί στα χέρια της φύσης. Στο γεωργικό στάδιο η φύση είναι πλέον στα χέρια του ανθρώπου. Στο στάδιο της πόλης η φύση βγαίνει έξω από τα τείχη. Η πόλη είναι δημιούργημα του ανθρώπινου νου. Με τον πολιτισμό οι σχέσεις από φυσικές γίνονται νομικές και ο νους αποδεσμευμένος από τους ρυθμούς της φύσης γίνεται αφηρημένος. Έτσι ο άνθρωπος δημιουργεί φιλοσοφία, επιστήμη και τεχνολογία. Έξω στους κήπους οι γεωργοί συνεχίζουν να θρηνούν και να γιορτάζουν τον θνήσκοντα και ανιστάμενο θεό. Στην Αποκάλυψη του Ιωάννη η λύση του κοσμικού δράματος δεν πραγματοποιείται με την επάνοδο στον απολεσθέντα κήπο, αλλά με την άνοδο της πόλεως Ιερουσαλήμ στον ουρανό. Περνάμε έτσι από τη νοσταλγία της αιώνιας επιστροφής, στην αναμονή των εσχάτων [10].

Όλες οι αρχαίες μυθολογίες διαθέτουν κήπους, παράσταση που ξεκίνησε από την περιοχή της εγγύς Ανατολής και την Αίγυπτο. Στη Γένεση ο κήπος ονομάζεται παράδεισος και έχει δυο δέντρα της Ζωής και της Γνώσης. Δυο είναι οι κρίσιμες διαστάσεις της ύπαρξης, η Ζωή και η Γνώση. Γνώση είναι η ικανότητα του ανθρώπου να ξεχωρίζει τα πράγματα, τη διαφορά και την ομοιότητά τους. Η γνώση δεν εξαρτάται από τους φυσικούς όρους, αλλά είναι η επίγνωση του καλού και του κακού. Αν ο άνθρωπος γνωρίσει θα ανοίξουν τα μάτια του και θα καταλάβει πολλά πράγματα, αλλά θα δει ότι είναι και θνητός. Η γνώση ενώ μοιάζει με θρίαμβο, ωστόσο έχει κάτι από την ειρωνεία του μηδενός.

Μετά την εκδίωξη του από τον παράδεισο ο άνθρωπος αιώνια θα επιζητεί την επιστροφή του σε αυτόν, θα επιζητεί να γίνει Θεός. Το ότι ο άνθρωπος προσπαθεί να φέρει την αθανασία στα όρια της θνητότητας είναι κάτι δαιμονικό. Η διήγηση του φόνου του Άβελ από τον Κάιν μας δείχνει ότι η προσπάθεια του ανθρώπου προς τη θέωση έχει και κάτι το τραγικό αφού ο άνθρωπος επιζητεί να γίνει θεός, φονεύοντας τον αδερφό του. Επίσης ο άνθρωπος αρχίζει, αντί να έχει μια σχέση ευχαριστίας με τον κόσμο, να τον χρησιμοποιεί ως μέσο απόλαυσης, δηλαδή γίνεται βιαστής καταπατητής και στο τέλος φονιάς [11].

Η ελληνική συνείδηση αναπτύσσει τη φιλοσοφία για να αποφύγει το σφάλμα, ενώ η ιουδαϊκή συνείδηση αναπτύσσει τη θρησκεία για να αποφύγει την ενοχή. Στον βιβλικό κόσμο τίθεται από την αρχή το ζήτημα της έκπτωσης. Έτσι γεννιέται η ηθική που δεν εξαρτάται από τους όρους του κόσμου τούτου και έχει μια εσχατολογική διάσταση. Κάτι τέτοιο δεν συμβαίνει στον ελληνικό μύθο, όπου οι ήρωες προσπαθούν να εκπολιτίσουν την ανθρωπότητα. Ο Προμηθέας (αγαπημένος ήρωας και στη νεότερη λογοτεχνία: Αντρέ Ζιντ, Βάρναλης, Καζαντζάκης κ.ά.), άνθρωπος επινοητής, με τη δύναμη του μυαλού του παράγει έργο, αντίθετα ο Ηρακλής, άνθρωπος εργάτης, χρησιμοποιεί την μυϊκή του δύναμη. Σύμφωνα με τον μύθο, ο Προμηθέας είπε στον Ηρακλή πως θα πάει στον κήπο των Εσπερίδων για να πάρει τα χρυσά μήλα, αφού πρώτα ο Ηρακλής ελευθέρωσε τον Προμηθέα και σκότωσε τον αετό που του έτρωγε τα συκώτια. Η εργασία του προνοητή ανθρώπου παράγει εσωτερικούς θησαυρούς που προάγουν τη συνειδητοποίηση του ανθρώπου. Η εργασία του αθλητή παράγει εξωτερικούς θησαυρούς, που προάγουν την ευζωία του ανθρώπου. Μετά από μακρόχρονη περιπλάνηση ο Ηρακλής θα βρει τα χρυσά μήλα, ωστόσο δεν θα ξέρει τι να τα κάνει και θα επιστρέψει στον κήπο του [12].

Ο Χρήστος Μαλεβίτσης μας αναφέρει ότι ο άνθρωπος είναι ένα ον απέναντι στον θάνατο και αισθάνεται συνεχώς μια απειλή. Γι’ αυτό έχει μια δίψα να γνωρίσει τι κρύβεται πίσω από τα φαινόμενα και γνωρίζει την χαμένη πραγματικότητα είτε ως αρχέγονη πράξη (μυθολογία, θρησκεία), είτε ως αρχέγονη ιδέα (φιλοσοφία), είτε ως αρχέγονο νόμο (επιστήμη). Ο μύθος προσπαθεί να συλλάβει την εγκοσμιότητα, οι ερμηνείες που δίνουμε στον μύθο δεν τον εξαντλούν.

Κατά την περίοδο του ορθολογισμού, που αναπτύχθηκαν και οι μεγάλοι ολοκληρωτισμοί, οι άνθρωποι προσπαθούσαν να απομυθοποιήσουν τους μύθους και να βρουν κάποιον ιστορικό πυρήνα τους, έβλεπαν πίσω από τους άθλους του Ηρακλή μετεωρολογικά φαινόμενα. Ο Ηρακλής συμβόλιζε τον ήλιο και τα διάφορα τέρατα με τα οποία ερχόταν σε σύγκρουση, ήταν οι τυφώνες, τα σύννεφα και οι ομίχλες, τα οποία στο τέλος η ηλιακή ακτινοβολία διέλυε θριαμβευτικά [13].

Ο Μαλεβίτσης εκκινώντας από τους μύθους γύρω από τον Προμηθέα και τον Ηρακλή θα προσπαθήσει να μιλήσει για τον σύγχρονο πολιτισμό γνωρίζοντας το βάθος και των μυθολογικών αφηγήσεων και του ανθρώπινου πνεύματος. Στη σημερινή εποχή η τεχνική και η επιστήμη έχουν αυτονομηθεί. Ο Ηρακλής, δηλαδή ο σημερινός εργάτης, δεν έρχεται σε αγαπητική σχέση με το προϊόν την εργασίας του.

Σε μια εποχή απομυθευτική και αντιπνευματική ο άνθρωπος δεν έχει όρια και αυτό είναι μια σαφής ύβρις. Το τελευταίο μήλο που έδρεψε ο αθλητής από τον κήπο, αφού σκότωσε τον μύθο και μετά τον θάνατο του Θεού, είναι το χρυσό μήλο της ατομικής βόμβας.

Σχεδόν κάθε λαός έχει τον χαμένο παράδεισό του ή την χαμένη χρυσή εποχή του. Η αναζήτηση του χαμένου παραδείσου είναι θεμελιώδης κίνηση της ανθρώπινης ψυχής. Ο πολιτισμός επίσης ξεκίνησε ως αναζήτηση της χαμένης Εδέμ. Χαμένους παραδείσους έχουν και οι πιο πρωτόγονοι λαοί. Στον Βουδισμό δεν είναι οι παράδεισοι, αλλά η νιρβάνα που σώζει οριστικά, διότι αυτή οδηγεί στον πλήρη αφανισμό κάθε διάκρισης, ακόμη και του προσωπικού εγώ [14]. Στον Χριστιανισμό τα ιστορικά δρώμενα συνιστούν θεοφάνεια, έτσι η βασιλεία των ουρανών δεν σημαίνει διαγραφή σε μια καθολική λησμονιά. Ο ελληνικός κόσμος έχει και αυτός τον χαμένο παράδεισό του, που θα τον συναντήσουμε στον Όμηρο και τον Ησίοδο σε μορφή ποίησης παρά θρησκείας.

Η καθολικότητα της ζήτησης του χαμένου παραδείσου μαρτυρεί πως ο μύθος συνιστά δομικό στοιχείο της ανθρώπινης ψυχής. Η εκμύθευση είναι μια έξοδος προς τον κόσμο, όπου ζητείται ο γήινος παράδεισος ή ο ουράνιος. Οι μυστικοί δεν εκμυθεύουν την νοσταλγία του παραδείσου, αλλά βυθίζονται εντός της και γίνονται ένα μ’ αυτήν [15]. Η ψυχανάληση έκανε μια βαθιά βουτιά μέσα στον άνθρωπο, σύμφωνα με τον Καρλ Γιούγκ. Παράδεισος είναι η προγεννητική ζωή του όντος μέσα στη μητρική μήτρα, πριν από τον διχασμό, μέσα στην απόλυτη συμφιλίωση. Αυτή τη χαμένη ευδαιμονική ενότητα θα την αποζητά πάντοτε το πλάσμα.

Παρόμοια κάθοδο στον ανθρώπινο Άδη πραγματοποίησε και η φιλοσοφία, κυρίως η υπαρξιακή. Ο Κίγκεγκωρ, ο Νίτσε και ο Ντοστογιέφσκι, ψυχικώς πληγωμένοι και οι τρεις, θα αντιδράσουν κατά του ορθολογισμού. Η έννοια της αποξένωσης-αλλοτρίωσης θεμελιώδης για τον ιδεαλισμό του Εγέλου, θα περάσει στην κοινωνιολογία του Μάρξ. Κατά την υπαρξιακή σκέψη, πτώση σημαίνει μετάβαση από την «ουσία» στην «ύπαρξη», από το «δυνάμει» στο «ενεργεία». Ωστόσο η φιλοσοφική σκέψη δεν μπορεί να αναπαραστήσει τη μυθική σύλληψη του χαμένου παραδείσου ικανοποιητικά.

Η σύγχρονη εποχή χαρακτηρίζεται ως εκκοσμικευμένη. Δηλαδή έχει εκλείψει ο Θεός από τον κόσμο, αποσύρθηκε το φως του ιερού και έμεινε ο κόσμος με τους δικούς του νόμους. Όμως η υπαρξιακή, ψυχαναλυτική και θρησκειολογική ανάλυση μας δείχνουν ότι πολλές από τις συμπεριφορές του σύγχρονου ανθρώπου υπακούουν στα παλιά θρησκευτικά αρχέτυπα. Η ζήτηση του παραδείσου από τον εκκοσμικευμένο άνθρωπο ονομάζεται πρόοδος. Στην αναζήτηση της προόδου ο σύγχρονος άνθρωπος γίνεται δημιουργός μεγάλων έργων του πνεύματος, αλλά και σφαγέας. Η ιδέα της προόδου λειτούργησε κατά τον τρόπο των ψυχικών αρχετύπων, δηλαδή μυθικά. Ο μύθος της προόδου θα πάψει να ισχύει μόνον όταν αυτός θα αντικατασταθεί από ένα άλλο είδος πίστης, χωρίς εξωτερική επιβεβαίωση [16].

Στις σύγχρονες κοινωνίες η εδεμική νοσταλγία μετασχηματίστηκε σε οικονομική πρόοδο. Αυτή η εδεμική νοσταλγία πήρε δύο δρόμους. Ο ένας ανοίχτηκε προς την παραγωγή πλούτου, ώστε να γεμίσει η γη με τα υλικά αγαθά που πρόβλεπαν οι μυθικοί παράδεισοι, αν και οδήγησε στην κοινωνία της αφθονίας, στις λεγόμενες καταναλωτικές κοινωνίες, δεν πέτυχε όμως καμία αποκατάσταση του ανθρώπου. Ο άλλος ο δρόμος, των μαρξιστικών κοινωνιών, ανοίχτηκε προς τη δημιουργία κοινωνίας της δικαιοσύνης και εξάλειψης του κακού, όπως επίσης πρόβλεπαν οι μυθικοί παράδεισοι, ωστόσο απέτυχε μέσα στην έλλειψη τόσο της δικαιοσύνης όσο και των αγαθών [17].

Ο Χρήστος Μαλεβίτσης ήταν ένας προφήτης της οικονομικής κρίσης της καταναλωτικής κοινωνίας, στην οποία εντόπισε ένα αρχέγονο μυθολογικό υπόβαθρο και την ηθική έκπτωση της εκμετάλλευσης των ανθρώπων στο όνομα του κέρδους. Όπως όλοι οι προφήτες, έτσι και αυτός δεν πρόλαβε να δει τις προβλέψεις του να επιβεβαιώνονται και άλλον έναν μύθο να καταρρέει. Αν ζούσε λίγο ακόμα θα διαπίστωνε την αποτυχία της κοινωνίας της αφθονίας όχι μόνο στην πνευματική νοηματοδότηση της ανθρώπινης ύπαρξης, αλλά και στην παραδοχή των ορίων και της αδυναμίας προσφοράς αγαθών.

Στην Ελλάδα συνέβη το πέρασμα από τον μύθο στον λόγο. Ωστόσο ο μύθος δεν εξαφανίσθηκε, απλώς έχασε τα πρωτεία απέναντι στον λόγο. Αλλά και στο Ισραήλ σημειώθηκε το πέρασμα από τον μύθο στο πνεύμα. Κι εκεί το πνεύμα πήρε τα πρωτεία απέναντι στον μύθο. Το εσχάτως πραγματικό είναι αυτό που ψυχανεμίζεται ο κοσμικός μύθος. Τόσο ο λόγος, όσο και η πίστη βρίσκονται πλέον μετέωροι μπρος στο κενό [18]. Ο μύθος μόνο μπορεί να μας εικονίσει την εποχή εκείνη κατά την οποία η πίστη και το πνεύμα θα αλληλοσυμπληρώνονται, έτσι ώστε το πνεύμα να άρει το ον από την έκπτωσή του και να το ορθώσει στην αιωνιότητά του και ο λόγος να προφυλάσσει το πνεύμα-πίστη από την έκπτωσή του σε δεισιδαιμονία και φανατισμό [19].

ΥΠΟΣΗΜΕΙΩΣΕΙΣ

1. Για τον μύθο στη σκέψη του Χρήστου Μαλεβίτση βλέπε και την εργασία: Κώστας Π. Μιχαηλίδης, «Χρήστος Μαλεβίτσης. Ο φιλόμυθος στοχαστής του φωτισμού της υπάρξεως», στο: Καταθέσεις για τον Μαλεβίτση (1998), 9-20.

2. Χρήστος Μαλεβίτσης, Δυτικά της Εδέμ. Δοκίμια του εικοστού αιώνα, Άπαντα Χρήστου Μαλεβίτση τ. 8, Αρμός 2010, σ. 77-94.

3. https://theculturetrip.com/europe/france/paris/articles/the-history-of-the-delicious-macaron/.

4. Χρήστος Μαλεβίτσης, Εφημερία. Δοκίμια, Ο φωτισμός του ανθρώπου. Δοκίμια της αιχμής. Άπαντα Χρήστου Μαλεβίτση τ. 7, Αρμός 2010, σ. 224-232.

5. Χρήστος Μαλεβίτσης, Δυτικά της Εδέμ, ό.π., σ. 77.

6. Στο ίδιο, σ. 13-25.

7. Χρήστος Μαλεβίτσης, Τα μήλα των Εσπερίδων. Τομές στη συνείδηση της εποχής μας, Περί του τραγικού. Άπαντα Χρήστου Μαλεβίτση τ. 6, Αρμός 2010, σ. 6-22.

8. Στο ίδιο, σ. 360-368.

9. Στο ίδιο, σ. 12.

10. Χρήστος Μαλεβίτσης, Δυτικά της Εδέμ, ό.π., σ. 173-193.

11. Χρήστος Μαλεβίτσης, Άπαντα Χρήστου Μαλεβίτση τ. 6, ό.π., σ. 11-31.

12. Στο ίδιο, σ. 19-24.

13. Στο ίδιο, σ. 24-31.

14. Χρήστος Μαλεβίτσης, Δυτικά της Εδέμ, ό.π., σ. 19-25.

15. Στο ίδιο, σελ. 30

16. Χρήστος Μαλεβίτσης, Εφημερία. Δοκίμια, Ο φωτισμός του ανθρώπου. Δοκίμια της αιχμής. Άπαντα Χρήστου Μαλεβίτση τόμος 7, Αρμός 2010, σ. 229-232

17. Στο ίδιο, σ. 229-232.

18. Χρήστος Μαλεβίτσης, Ο Έγκοπος Λόγος, Φιλοσοφία και Θρησκεία. Άπαντα Χρήστου Μαλεβίτση τόμος 5, Αρμός 2010, σ. 367-373.

19. Χρήστος Μαλεβίτσης, Εφημερία. Δοκίμια, Ο φωτισμός του ανθρώπου. Δοκίμια της αιχμής. Άπαντα Χρήστου Μαλεβίτση τόμος 7, Αρμός 2010, σ. 224-228.

Ενσαρκώνοντας το «μή δῦνόν ποτε»: Ο έσχατος χρόνος στην Ευθύνη

ΓΙΑΝΝΗΣ Β. ΚΩΒΑΙΟΣ

Ο άνθρωπος δεν γνωρίζει ποιος είναι ούτε πρόκειται ποτέ να το μάθει. Αν το μάθαινε, θα έπαυε να είναι άνθρωπος. Αφετηρία του είναι το μηδέν και κατάληξή του το όλον. Ο άνθρωπος κείται μεταξύ δαίμονος και Θεού, δεν ταυτίζεται όμως μήτε με το ένα μήτε με το άλλο.

Έναν ακριβώς χρόνο πριν και ο ίδιος καταλήξει στο όλον, ο Χρήστος Μαλεβίτσης εισάγει με αυτές τις σκέψεις μία σειρά τεσσάρων επιφυλλίδων του με τίτλο «Η αμφισημία του ανθρώπου», στη μόνιμη στήλη του «Από τη σχεδία» της Ευθύνης. Βρισκόμαστε, δηλαδή, στο τχ. 291, Μάρτιος 1996. Μπορούμε να πούμε πως, με αυτά τα τέσσερα σημειώματα, η αντίστροφη μέτρηση έχει αρχίσει –ή μάλλον επιταχύνεται ο ρυθμός της, αφού εκ νεότητός του, από την εποχή που ωρίμασε η φιλοσοφική σκέψη του, είχε εκκινήσει αυτή η εσχατολογική πορεία προς την κάθαρσιν, αλλά χωρίς τον έλεον και τον φόβον του μέσου θεατή της τραγωδίας «Ζωή». Μια αντίστροφη μέτρηση, επαναλαμβάνω, όχι προς τον «χουν», το μηδέν, αλλά προς το όλον! Θα έλεγα –μεταχειριζόμενος τον δικό μας, των φιλολόγων, όρο– ότι η προετοιμασία του γίνεται in medias res, ιδιαίτερα νωρίς στον βιολογικό κύκλο του.

Προσαρμόζοντας μια δική του σκέψη (που αφορά τον Ηράκλειτο) δε διστάζω να πω και για τον ίδιο: «Το να πλησιάζεις τον Μαλεβίτση είναι μια οριακή δοκιμασία, μια θεοτική περιπέτεια. Καλός ο κίνδυνος. Όμως πώς μπορείς να μη κινδυνέψεις στα όρια του “ανεξερεύνητου” και του “άπορου”;». Και νομίζω ότι συμφωνούμε πως και του ιδίου το έργο θα εξερευνάται επί μακρόν στο μέλλον προσπορίζοντας συνεχώς στον κόσμο της Διανόησης ρανίδες σοφίας αλλά και προσφέροντας κλειδιά για διαδρόμους του λαβύρινθου.

Επιστρέφοντας στην τετραλογία του για την αμφισημία του ανθρώπου, κοινωνούμε με το leitmotiv που διατρέχει όλο το έργο του Μαλεβίτση, δηλαδή την τραγικότητα του ανθρώπου, τη συνειδητοποίηση της οποίας θεωρεί ως την «κατ’ εξοχήν ιδέα του ανθρώπου». Μάλιστα, εδώ συναρτά τη ρητή σύλληψη αυτής της ιδέας με την πόλη της Αθήνας, την «πόλη του ανθρώπου», κατά τη διατύπωσή του. Υπενθυμίζει, επίσης, ότι «το τραγικώς υπάρχειν το επέλεξε και ο ίδιος ο Θεός για τον υιό του» καθιστώντας τον πρώτα άνθρωπο. Θεολογώντας εμβριθώς εξηγεί και την αναγκαιότητα των απαγορεύσεων στον ελεύθερο –και άρα «δεινό» κατά Σοφοκλή– άνθρωπο, ώστε να μην παρεκτραπεί στην «ύβριν». Για τις εκείθεν της Μεσογείου θρησκείες υποδεικνύει και τη σαφέστατη διαφορά της παρακοής των απαγορεύσεων, δηλαδή της αμαρτίας, μεταξύ Παλαιάς και Καινής Διαθήκης: Η πρώτη θέτει εντολές, οπότε «την πρωτοβουλία την έχει ο Θεός και ο άνθρωπος υπακούει», ενώ η δεύτερη μακαρισμούς, οπότε «την πρωτοβουλία την έχει ο άνθρωπος και ο Θεός δέχεται». Κάπου ανάμεσα σε αυτές τις επισημάνσεις, παραλληλίζει και το χωρισμένο από τον κόσμο θείο με το «πάντων κεχωρισμένον», όπως το Σοφόν του Ηράκλειτου ή ό,τι παρεμφερές αποτελεί για τον σκοτεινό φιλόσοφο το «μή δῦνόν ποτε», όπως θα δούμε πιο κάτω εξετάζοντας άλλα άρθρα των τελευταίων μηνών της ζωής του Μαλεβίτση.

Εμβαθύνοντας ο φιλόσοφός μας στην αμφισημία του ανθρώπινου είδους παρατηρεί ότι αυτό τελεί καθ’ ολοκληρίαν υπό τη φυσική αναγκαιότητα, ωστόσο η ελευθερία του συνίσταται στην αυτεπίγνωση αυτής της κατάστασης. Η ριζική αμφισημία είναι απότοκος της ελευθερίας, που εν προκειμένω ο Μαλεβίτσης τη χαρακτηρίζει ως «οντολογική δωρεά προς τον άνθρωπο» και συνάμα «άβυσσό» του. Ψηλαφώντας τον άνθρωπο της εποχής μας, διαγιγνώσκει την ελάττωση της πνευματικότητάς του, καθώς αυτός στις απορίες και στις αγωνίες του επιστρατεύει την επιστήμη, η οποία όμως καταπιάνεται με αντι-κείμενα εις βάρος της εσωτερικότητος. «Γι’ αυτό», στον σύγχρονο (δυτικό) άνθρωπο «είναι περιττή και η θρησκευτικότητα και η φιλοσοφία, αλλά και η τέχνη, δηλαδή του είναι περιττό το ιερό, η αλήθεια και το ωραίο. Αρκείται στο ακριβές». Ο Μαλεβίτσης αναγνωρίζει τους καιρούς μας ως την «εποχή της κατάκτησης του εξωτερικού κόσμου, τόσο έμπρακτα όσο και διανοητικά», με ακραία συνέπεια οι άνθρωποι να έχουν δολοφονήσει τον Θεό (και εδώ παραπέμπει σε «εκείνον τον οξυδερκή φιλόσοφο», προφανώς τον Νίτσε). Διαπιστώνει, πάντως, ότι η «ρητώς άθεη εποχή μας δεν παύει να είναι θεολογική», καθώς ο κόσμος –ως αντικείμενο πια– υπερβαίνει τον σύγχρονο άνθρωπο, οπότε και ο δεύτερος χάρη στην επιστημονική του γνώση και την τεχνολογία έπαψε για πρώτη φορά να είναι ένα τρομαλέο πλάσμα. Το δράμα μας ως ανθρωπότητας, βέβαια, έγκειται στον κίνδυνο να μας υπερβεί και η ίδια η τεχνολογική λαίλαπα, εξαφανίζοντας τον άνθρωπο όχι μόνο ως πνευματικό αλλά και ως φυσικό ον. Διότι, αν τις παλαιότερες δυνάμεις, όπως θρησκείες, φιλοσοφικά ή πολιτικά συστήματα, μπορούσαμε να τις αρνηθούμε, την ισχύ της τεχνοκρατίας δεν μπορούμε. Έτσι, «στα μεσάνυχτα της παγκόσμιας ιστορίας», με τα λόγια του Μαλεβίτση, «δεν ξέρουμε αν πλέον δεν θα ξημερώσει ποτέ ή αν θα βγούμε σε μια νέα ημέρα πρωτοφανή». Αυτή η κοσμογονικών διαστάσεων κρυπτεία οδηγεί τον αυθεντικό αυτόν φιλόσοφο στο συμπέρασμα και μήνυμα: «Γι’ αυτό ακριβώς οι ημέρες που ζούμε, εν τέλει, είναι τρομερές και γοητευτικές». Στον ίδιο απέμεναν από τότε περί τις 240 «τρομερές και γοητευτικές ημέρες». Σε αυτό το μικρό διάστημα, ωστόσο, μας κληροδότησε μέσω της Ευθύνης και άλλα 8 τρομερά και γοητευτικά άρθρα…

Μετά, λοιπόν, από την ανωτέρω τετραλογία, ασχολήθηκε με «Το πάθος της υπάρξεως». Εξήγησε ότι «απλώς και μόνο ότι υπάρχεις είναι το μέγιστο πάθος», για να συναντήσει τους ευγνώμονες στίχους του φίλου του Νικηφόρου Βρεττάκου «και μόνο που υπάρχω, έχω περίσσευμα» και να επιβεβαιώσει την παρατήρησή μας για την εκ νεότητός του προετοιμασία του. Αιτιολογεί την επιλογή του συγκεκριμένου όρου, «επειδή τούτος δέχεται όλη την ποικιλία των ιστορικών δεσμεύσεων, από την οδύνη ως την ευδοκία». Και συνεχίζει: «Όλα είναι πάθη. Όμως στο τέλος περιοριζόμαστε στον όρο “πόνος”. […] Η ύπαρξη είναι πόνος. Όλα τα πράγματα έχουν ένα κουκούτσι. Και το κουκούτσι αυτό είναι πόνος.». Κωδικοποιεί: Πόνος είναι η μεγάλη αγάπη, είναι το δέος για το τέλος, είναι οι αποχαιρετισμοί των πραγμάτων, των προσώπων και των καταστάσεων που δε θα επαναληφθούν στην αιωνιότητα.

Στα δύο επόμενα τεύχη (Αυγούστου και Σεπτεμβρίου 1996) ο παντεπόπτης φιλόσοφος ρίχνει τον προβολέα του στη σχέση της Μνημειακής Αρχιτεκτονικής με το Πνεύμα της Πόλεως. Πόλις η Αθήνα και υπόδειγμα εικαστικής –με πρώτη και συμβατική ματιά– πανδαισίας ο Παρθενών, φυσικά. Ο Μαλεβίτσης δε θα μείνει, εννοείται, στον θαυμασμό του μέσου επισκέπτη. Θα διεισδύσει στη σημειολογία του μνημείου ως θέσμιου καίριου της πολιτικής του Περικλή, ο οποίος με αυτό θέλησε «να μνημειώσει το πνεύμα της πόλεως». Καθώς «προηγείται η ιερότης της ωραιότητος, όχι μόνο χρονικώς αλλά και οντολογικώς», ο μεγαλοφυής ηγέτης της Αθήνας θα αναγάγει την ίδια την πόλη σε «ιερότητα» για τους πολίτες της, εξ ου και η επιμονή του να μη χτίσει τον δικό του Παρθενώνα πάνω στα ερείπια του καθιερωμένου παλιού, αλλά στο ψηλότερο σημείο της πόλης. Εστιάζει δε ο στοχαστής μας στην κατίσχυση της καμπύλης επί της ευθείας, δηλαδή της τέχνης επί των στεγνών μαθηματικών. Με έναν ποιητικό αφορισμό του: «Θα κατανοήσουμε πλήρως τον Παρθενώνα, όταν τον ατενίσουμε ως εικόνα ονείρου». Γενικώς, «τότε που θα δούμε ένα αρχιτεκτόνημα ως ψυχή, θα πρόκειται για αυθεντική τέχνη». Προς επίρρωσιν, υποδεικνύει ότι στην Ορθόδοξη εικονογραφία απουσιάζουν η φύση, η προοπτική και οι φωτοσκιάσεις, υπάρχει όμως η οικοδομή πίσω από τους Αγίους, που συμβολίζει την ψυχή τους. Και επιστρέφοντας στον Παρθενώνα υπενθυμίζει ότι εκεί συναντώνται ο ουρανός και η γη, συνοικούν οι θνητοί με τους αθανάτους και αυτά τα στοιχεία (Γη, ουρανός, άνθρωποι, θεοί) «είναι η τετρακτύς του μεγάλου φιλόσοφου του αιώνα μας Μαρτίνου Χάιντεγγερ, ο οποίος ετόνισε την έκτακτη φιλοσοφική σημασία του οικείν, που ισοδυναμεί με το υπάρχειν». Η πραγματεία καταλήγει με την πικρή διαπίστωση ότι «στις σύγχρονες κοσμοπόλεις η απουσία μνημειακής αρχιτεκτονικής μαρτυρεί το θάνατο της ποιητικής ψυχής», οπότε «το φάντασμα της αλλοτινής ψυχής πλανιέται άστεγο, όπως στη σημερινή Αθήνα».

Η κλεψύδρα αδειάζει πλέον απειλητικά και ο από Σχεδίας φιλόσοφος αναμετράται στα «μαρμαρένια αλώνια» Οκτωβρίου και Νοεμβρίου με τον θάνατο, το «δῦνον» του βιολογικού κύκλου, αντιπροσωπεύοντας ο ίδιος επάξια το «μή δῦνόν ποτε…» του Ηράκλειτου. Αφετηρία του η διαπίστωση, που προσλαμβάνει διαστάσεις κραυγής απόγνωσης, για την εκκοσμίκευση του ανθρώπου, την οποία θεωρεί ως την ασθένεια του 20ού αιώνα. Τα μεγάλα ανοίγματα των υψηλών συνειδήσεων αδυνατεί να τα συλλάβει ο εκκοσμικευμένος άνθρωπος, το ίδιο όμως και η οργανωμένη παιδεία· επομένως, το σκότος γενικεύεται. «Μια ριζική διάνοιξη προς την εννόηση του υπάρχοντος», εκτιμά ο Μαλεβίτσης, «σημαδεύεται από τούτη τη ρήση του Ηράκλειτου: “Τό μή δῦνόν ποτε πῶς ἄν τίς λάθοι;”. Και σε απόδοση Ε. Ρούσσου: “Απ’ αυτό που δεν δύει ποτέ πώς κανείς να ξεφύγει;”. Ο H. Diels το είχε μεταφράσει ως εξής: “Πώς μπορεί κανείς να κρυφτεί από αυτό που δεν δύει ποτέ!”». Ο διανοητής κρίνει πως το μήνυμα αυτό και ιδίως τη συγκεκριμένη έννοια δεν τα κατανοεί κανείς μας αναλύοντας και εμβαθύνοντας με γνωστικά εργαλεία. Απλώς, αυτά μας γεμίζουν δέος, που βρίσκεται πέρα από τη γνώση, δηλαδή πέρα από τις λέξεις. Η σύλληψη του «μη δύνοντός ποτε» είναι κατόρθωμα αγωγής του πνεύματος και όχι επιστημονικής προσέγγισης. Είναι ο Λόγος, το Εν, το Σοφόν, η Δίκη με τον οφθαλμόν της, το βλέμμα του Θεού ή και ο ίδιος ο Θεός αυτό που δε δύει ποτέ; Ό,τι και να είναι πάντως, δε γίνεται απτό για την εκκοσμικευμένη συνείδηση, αφού πρόκειται για το ανύστακτο βλέμμα του όντως Όντος. Ο Μαλεβίτσης δεν παραλείπει να παραπέμψει και στον Νίτσε και στο αντίστοιχο μάτι του Απείρου, για να καταλήξει –σε ποιον άλλο;– στον Χάιντεγγερ και στη δική του αντίληψη περί υπερβατικού οφθαλμού.

Στο σημείωμα του επόμενου μήνα ο ανύστακτος οφθαλμός του Μαλεβίτση παρεισφρέει στο αρχέγονο σπήλαιο της Καλυψώς, για να θυμίσει ότι τα εφτάμισι από τα δέκα χρόνια της περιπέτειάς του ο Οδυσσέας τα πέρασε εκεί μέσα. Η μακρά αφάνεια του ήρωα υποδηλώνει την αναγκαιότητα καταφυγής του στην αγκάλη της Μεγάλης Θεάς, αλλά η απαγκίστρωσή του από εκεί με την παρέμβαση της Αθηνάς ισοδυναμεί με διακήρυξη επικράτησης του ορθολογικού πια Ολύμπου με προεξάρχοντα τον Δία.

Ιανουάριος 1997. Ο σωματικά «δύνων» Χρήστος Μαλεβίτσης, ο θνητός, έχει πλέον φτάσει στο κατώφλι. Ο ενσαρκωτής, ωστόσο, του πνευματικά «μή δύνοντός ποτέ» είναι φανερό ότι υπερβάλλει εαυτόν, για να παρουσιάσει όσο πιο ολοκληρωμένα μπορεί το κύκνειο άσμα του, την εσχατολογική και εσχάτη τριλογία με θέμα καταστατικό για αυτόν: «Ο τραγικός λόγος». Τα δύο πρώτα σημειώματα θα δημοσιευτούν στα τεύχη Ιανουαρίου και Φεβρουαρίου, όταν βρίσκεται ακόμη στις επάλξεις. Για το τρίτο, μας πληροφορεί ο Δημήτρης Αγγελής: «Έσβησε την 1η Μαρτίου του 1997. Ο θάνατός του θα έλεγε κανείς πως είχε μια φιλοσοφική συνέπεια: λίγες μέρες πριν είχε καλέσει τον Τσιρόπουλο στο νοσοκομείο, όπου του παρέδωσε τη συνεργασία του για το επόμενο τεύχος λέγοντάς του: «Αυτή είναι η τελευταία Σχεδία του Χρήστου Μαλεβίτση» (Φρέαρ, τχ. 20).

Πολύ συνοπτικά η προσέγγισή του στον Λόγο: «Για την αποσαφήνιση της κατάστασης του ανθρώπου έγινε τραγικός Λόγος. Και για την αποσαφήνιση της κατάστασης του κόσμου έγινε φιλοσοφικός Λόγος». Με ένα απλό σχήμα ο συγγραφέας ξεχωρίζει τους δύο τύπους συνείδησης που διακρίνει στην Ελλάδα: Την ποιμενική (εξωστρεφή και κατακτητική), με παράγωγά της τη Βίβλο, την Ιλιάδα, τη Φιλοσοφία και τον Αριστοτέλη· και την αγροτική (εσωστρεφή και υποτακτική) με απότοκα την Καινή Διαθήκη, την Οδύσσεια, την Τραγωδία και, βέβαια, τον Σωκράτη διά του Πλάτωνος. Διευκρινίζει, πάντως, ότι μιλώντας για τραγικό Λόγο δεν εννοεί τον γραπτό της Τραγωδίας αλλά την εννόηση της δραματικής εξέλιξης. Αυτήν την επίτευξη, όμως, οι πρόγονοί μας τη διοχέτευσαν εν τέλει στην τέχνη και ειδικότερα στη δραματική ποίηση. Γι’ αυτό, με το δεύτερο σημείωμα εντρυφά στην Τραγωδία καθεαυτήν ξανασυνθέτοντας ένα ακόμη απλό σχήμα: Όργανο: Τραγικός Λόγος – στόχος: Δίκη – αστοχία: ύβρη. Αντίστοιχα: Όργανο: Φιλοσοφικός Λόγος – στόχος: Αλήθεια – αστοχία: δόξα. Καταλήγει δε στο συμπέρασμα ότι οι τρεις τραγικοί παρακολουθούν και εμπεδώνουν τη μετάβαση από το παράλογο (Διόνυσος) στον Λόγο (Απόλλων) ή με ιστορικούς όρους από την αρχέγονη αγροτική κοινωνία στην έλλογα οργανωμένη ζωή του άστεως.

Το τρίτο και στερνό του επίγειου βίου του σημείωμα θα δημοσιευθεί στην 1η σελίδα του τεύχους Μαρτίου 1997, μετά τη μετάστασή του στον νοητό κόσμο των ιδεών. Στο τέλος του φέρει και ημερομηνία: Νοσοκομείο Λαϊκό, 18 Φεβρουαρίου 1997. Το «Ρέκβιεμ» του Χρήστου Μαλεβίτση διατρέχει αρκετές τραγωδίες υποδεικνύοντας τον απώτερο στόχο των δύο πρώτων κατά χρονολογική σειρά τραγικών της Αθήνας: την τελική επικράτηση της Δικαιοσύνης. Γι’ αυτό, ο Αισχύλος θα φέρει στον Άρειο Πάγο τον Ορέστη, ο Σοφοκλής στον Κολωνό τον Οιδίποδα. Ο Ευριπίδης, όμως, θα κάνει την ανατροπή επαναφέροντας στη σκηνή τον Διόνυσο, που «τον είχε διώξει ο Τραγικός Λόγος, για να λειτουργήσει δημιουργικά». Ο φιλόσοφός μας συνέπηξε τις ύστατες δυνάμεις του, προτού εκμετρήσει το βιολογικό ζην, και έγραψε για τους υπέργηρους πια Κάδμο και Τειρεσία όπως τους αναγνωρίζει στις Βάκχες: «Στον Διόνυσο εζήτησαν τη σύνδεσή τους με τις δυνάμεις της ζωής. Άλλωστε αυτός είναι ο πυρήνας του Διονυσιακού στοιχείου. Τη ζωή δεν τη σταματάει τίποτε.».

Ποιος από εμάς, άραγε, αμφέβαλλε έχοντας κατά νουν το ἀείζωον πῦρ του Χρήστου Μαλεβίτση; Του «μή δύνοντός ποτε» πνεύματος, που ζούσε για να στοχάζεται και στοχαζόταν για να ζει.

[Η ομιλία του Γιάννη Β. Κωβαίου συνοδεύτηκε από παρουσίαση φωτογραφικού υλικού.]

Η ιστορία ως τραγωδία: Σχόλιο για τη θέαση του ιστορικού γίγνεσθαι στο έργο του Χρήστου Μαλεβίτση

ΑΓΓΕΛΟΣ ΜΟΥΖΑΚΙΤΗΣ

Στο σύντομο κείμενο που ακολουθεί θα επιχειρήσω να αναδείξω μερικές από τις σημαντικότερες κατά τη γνώμη μου συνιστώσες των διαλογισμών του Χρήστου Μαλεβίτση για την πορεία του πολιτισμού και της ιστορίας, όπως παρουσιάζονται στα έργα του Η Τραγωδία της Ιστορίας και Δυτικά της Εδέμ. Παράλληλα, στοχεύω να αναδείξω τα σημεία εκείνα της σκέψης του που θα μπορούσαν να μας βοηθήσουν να στοχαστούμε την σημερινή ιστορική συγκυρία, σε μια εποχή που οι βασικές έννοιες που διατρέχουν το έργο του (άνθρωπος, πνεύμα) αποτελούν σκάνδαλο για σημαντικό μέρος των κυριάρχων θεωρήσεων στη φιλοσοφία και τις κοινωνικές επιστήμες. Θα πρέπει όμως να καταστήσω σαφές ότι δεν θα αποτολμήσω να επιβάλω μια συστηματικότητα σε ένα υλικό που μου φαίνεται συχνά αποσπασματικό, ετερόκλητο και ιδιότυπο και σε έναν διανοητή που μοιάζει να απέδιδε μεγαλύτερη έμφαση στην κατάδειξη των ορίων του ρητού και του άρρητου, της ύπαρξης και του πολιτισμού παρά στη συστηματική εννοιολογική διαπραγμάτευση.

Ο Μαλεβίτσης απηχεί μια μακρά και πολυδιάστατη φιλοσοφική παράδοση όταν επιμένει (αναφερόμενος ρητά στον Ορτέγα υ Γκασσέτ) ότι η ιδιαιτερότητα της ανθρώπινης ύπαρξης έγκειται στην ιστορική της διάσταση. Ο «άνθρωπος» νοείται από τον Μαλεβίτση ως «ον που δεν έχει φύση αλλά Ιστορία» [1], που ουσιώνεται όπως θα έλεγε ο Χάιντεγκερ διά της ιστορικής του υπάρξεως.

Στα γραπτά του Μαλεβίτση συναντάμε μια θεώρηση της παγκόσμιας ιστορίας που εστιάζει στην λεγόμενη εκκοσμίκευση των κοινωνιών της Δύσης, η οποία συμπαρέσυρε και συμπαρασύρει σε ανάλογες διεργασίες και τις χώρες του υπόλοιπου κόσμου. Η διαδικασία αυτή είναι βεβαίως σήμερα πιο ορατή από ποτέ άλλοτε και την ονομάζουμε παγκοσμιοποίηση, χρησιμοποιώντας έναν όρο που δεν ήταν διαθέσιμος την εποχή που έγραφε ο Μαλεβίτσης και κατά την οποία υπήρχαν μεν οι ήδη από αιώνες παράγοντες που μας επιτρέπουν να μιλάμε για «παγκόσμια ιστορία», εξέλιπε όμως η υποτιθέμενη «ενότητα» του σύγχρονού μας κόσμου που επήλθε από την παγκόσμια κατίσχυση της οικονομίας της αγοράς και την κατάρρευση του ενός από τα δύο κυρίαρχα «υλιστικά» μπλοκ που μετά τον Β’ Παγκόσμιο πόλεμο καταδυνάστευσαν τον κόσμο.

Στη φιλοσοφία η διαδικασία εκκοσμίκευσης αναγγέλθηκε μεταξύ άλλων από τον Nietzsche με τη μεταφορά του θανάτου Θεού ή, για να είμαστε σαφέστεροι, της θεοκτονίας που, όπως μας θυμίζει ο τρελός αγγελιοφόρος που δημιούργησε η δημιουργική φαντασία του φιλοσόφου, εμείς οι ίδιοι (τα νεωτερικά δηλαδή υποκείμενα) επιτελέσαμε. Όπως ήδη είχε κατανοήσει ο Nietzsche που προφήτευσε τις συμφορές που έμελλε να πλήξουν την Ευρώπη και τον κόσμο ολόκληρο (με τη μορφή των παγκόσμιων πολέμων) κι έσπευσε να αναζητήσει την υπέρβαση της αρρώστιας του πνεύματος της εποχής του στον υπεράνθρωπο, ο θάνατος του Θεού συνεπέφερε –όπως επισημαίνει κι ο Μαλεβίτσης‒ και τον θάνατο του ανθρώπου.

Θα μπορούσαμε να ισχυριστούμε ότι ο θάνατος αυτός και ο μηδενισμός –όπως ορθά επισημαίνει ο Μαλεβίτσης, ο Nietzsche κατήγγειλε χωρίς να τον ασπάζεται (αρκεί να θυμηθούμε εδώ την ανάγκη επαναξιολόγησης των αξιών την οποία ευαγγελίστηκε)– εκφράστηκε σε ένα υστερότερο στάδιο της νεωτερικής φιλοσοφίας ως διακινδύνευση της «ουσίας» του ανθρώπου, την οποία ο Heidegger συνέδεε με την «λήθη του ερωτήματος για το είναι» και με την έκπτωση της γλώσσας, αφού η γλώσσα διά των ποιητών φέρνει στον κόσμο το «είναι» –πράγμα που επισημαίνει κι ο Μαλεβίτσης.

Ο Μαλεβίτσης μοιάζει να ακολουθεί, συνεπώς, μια μακρά χορεία εξεχόντων διανοητών όταν αντιλαμβάνεται την πορεία της παγκόσμιας ιστορίας ως διαδικασία προϊούσας εκκοσμίκευσης, που συνοδεύεται αρχικά από την επικράτηση ενός τύπου ορθολογισμού (που ο Max Weber συνέδεσε με την από-ιεροποίηση της φύσης και τη στάση που η Σχολή της Φρανκφούρτης ονόμασε βασιζόμενη στον Weber εργαλειακή ορθολογικότητα) και τέλος με την κατίσχυση της τεχνικής (περί της οποίας τόσο σημαντικές σκέψεις μας έδωσε ο Heidegger στο «Ερώτημα περί της Τεχνικής», ερμηνεύοντάς την ως το αδιάρρηκτο πλαίσιο του νεωτερικού κόσμου).

Η εκκοσμίκευση όμως εκφράζεται, σύμφωνα με τον Μαλεβίτση, και ως έκπτωση της θρησκευτικότητας σε θρησκεία [2]. Ο όρος «θρησκευτικότητα» εδώ αναφέρεται προφανώς σε μια σύνθετη διαδικασία που συνίσταται στη δημιουργία ενός μεταφυσικού βάθους στην ψυχή του υποκειμένου και που αποτελεί μακροϊστορικά και το θεμέλιο της ανάδυσης του νεωτερικού υποκειμένου και στη θεμελίωση πολιτισμού, δηλαδή στη δημιουργία κοσμοειδώλου που διαχέει –και ταυτόχρονα θεμελιώνει– όλους τους κοινωνικούς θεσμούς.

Ακολουθώντας εδώ ο Μαλεβίτσης τη διάκριση μεταξύ κοσμικού και ιερού που εισήγαγε στις κοινωνικές επιστήμες ο Durkheim, μοιάζει να μοιράζεται και τη θεμελιώδη θέση του τελευταίου σχετικά με τον κομβικό ρόλο του «ιερού» στη συγκρότηση όχι μόνο των στενά εννοούμενων θρησκευτικών πρακτικών και θεσμών, αλλά στην ίδια τη συγκρότηση της κοινωνίας και στη δυνατότητα διάνοιξης της κοινωνίας αυτής προς τον «κόσμο» («φυσικό» και μετα-φυσικό) που την περιβάλλει και του οποίου, βεβαίως, αποτελεί μέρος και η ίδια. Την εξαιρετική σημασία της συστοιχίας μεταξύ του «κόσμου» που συγκροτείται στη βάση του διαχωρισμού της σφαίρας του ιερού και της σφαίρας του κοσμικού μπορούμε να τη διακρίνουμε και στην περίφημη θέση του Νίσμπετ [3], σύμφωνα με την οποία οι προνεωτερικές κοσμοθεάσεις έδιναν στον άνθρωπο με βεβαιότητα μια «θέση» στον κόσμο, δημιουργώντας του ένα αίσθημα του ανήκειν που θραύεται με την ανάδυση και σταδιακή επικράτηση του κοσμοειδώλου που ακολούθησε την κατίσχυση της νεωτερικής επιστήμης και που συνεπάγεται μια όξυνση του αισθήματος της ανεστιότητας.

Σε αντίθεση όμως προς τον Durkheim που αναγνωρίζει στη θρησκεία την ασυνείδητη λατρεία του κοινωνικού ή με τον Καστοριάδη που την αντιλαμβάνεται –ακολουθώντας σε ένα βαθμό τον Durkheim– ως πηγή της κατ’ εξοχήν ετερόνομης δημιουργίας, ο Μαλεβίτσης αναγνωρίζει μεν τη «μυθική» διάσταση του θρησκευτικού βίου και τη συνεκτική του λειτουργία ως προς το σώμα των απλών δομικά κοινωνιών, διαφοροποιείται δε σημαντικά από αυτή την οπτική, καθότι:

α) αντιλαμβάνεται την έκπτωση του θρησκευτικού φαινομένου όπως ορίστηκε ανωτέρω ως δυστύχημα για το μέλλον της ανθρωπότητας, αντιλαμβανόμενος δηλαδή τις μυθικές παραστάσεις του ανθρώπου, του θείου και του κόσμου που κόμισαν στην ιστορία οι θρησκείες ως συμπυκνώσεις της πείρας των ιστορικών κοινωνιών εντός των οποίων αναδύθηκαν. Η απώλεια του μύθου δεν συνεπάγεται συνεπώς για τον Μαλεβίτση μια μονοσήμαντα θετική απελευθέρωση της ανθρωπότητας από τα δεσμά του ψεύδους και της δεισιδαιμονίας, αλλά μια διαδικασία απώλειας συλλογικών νοημάτων και βιο-ψυχικών έξεων που καθόρισαν την ανάδυση του ίδιου του ανθρώπου, την απόσπασή του από το ζωϊκό βασίλειο.

β) Η θεώρησή του για τη θρησκεία έχει έντονα υπαρξιακό περιεχόμενο, ή όπως γράφει ο ίδιος «στα όρια της υπάρξεως συναντάται ο Θεός» [4], ενώ και «ο αφανισμός του Θεού είναι η άλλη όψη του αφανισμού των ορίων της [ανθρώπινης] υπάρξεως» [5]. Πέραν των προφανών καταβολών της στον υπαρξισμό και ιδιαίτερα στον Κίρκεγκωρ, ή ίσως λόγω και αυτών των καταβολών, αυτή η θέση του Μαλεβίτση, συνδέεται και με την έμφαση που αποδίδει ο διανοητής στη μυστική εμπειρία.

Συνεπώς, ο Μαλεβίτσης δεν εστιάζει απλώς στη μυστική διάσταση της θρησκείας, την οποία παρακάμπτουν σε μεγάλο βαθμό ο Durkheim και ο Καστοριάδης [6], αλλά αναγνωρίζει στις μυστικές εμπειρίες μια αυθεντικότητα και μια δύναμη που είναι αδύνατον να μεταφερθούν στο επίπεδο των συλλογικών παραστάσεων μιας κοινωνίας. Υπ΄ αυτή την έννοια μου φαίνεται πιθανόν να μπορούμε να θεωρήσουμε ότι στη σκέψη του Μαλεβίτση σχηματίζεται μια ιεράρχιση της εμπειρίας του ιερού που ξεκινά από την αυθεντική και κατά το μάλλον ή ήττον άφατη μυστική εμπειρία, βρίσκει εντός της θεσμισμένης θρησκείας μια λιγότερο αυθεντική έκφραση που ορίζεται ως «θρησκευτικότητα» και καταλήγει σε αλλοτριωμένες μορφές σε περιόδους συνολικής απώλειας νοήματος, κατάσταση που περιγράφεται με τον όρο «θρησκεία».

Σε αυτές τις καταστάσεις μηδενισμού το «ιερό», δηλαδή το ένα σκέλος της ανθρώπινης «ουσίας», η οποία εκδηλώνεται ακριβώς στο παιχνίδισμα ιερού και κοσμικού, του κόσμου τούτου και ενός κόσμου επέκεινα της ανάγκης και του κακού, βρίσκει διέξοδο, σύμφωνα με τον Μαλεβίτση, ακόμη μόνο σε κάποια λίγα ξεχωριστά υποκείμενα:

«Η θρησκευτικότητα ως ιστορική κατηγορία πραγματοποιείται…μέσα στην κοινότητα. Οι υψηλές συνειδήσεις διεμόρφωσαν την ιστορία μόνο όταν διαπλώθηκαν- και ετροποποιήθηκαν- στις συνειδήσεις του ιστορικού πληρώματος, της εκκλησίας του λαού. Του λοιπού- και όσο κρατάει αυτή η ιστορική ροπή [ενν. τον μηδενισμό, την εκκοσμίκευση] οι ακραίες συνειδήσεις θα τρέπονται προς μια γνήσια και αμετάδοτη θρησκευτικότητα, ενώ οι λοιπές θα περιορισθούν στο εντεύθεν, με την ψευδή πεποίθηση πως απατήθηκαν» [7].

Για το σύνολο όμως του πολιτισμού, ο Φοίβος «ουκ έχει καλύβην», αφού ο Χριστιανισμός αποσύρεται όχι μόνο εκπίπτοντας στο επίπεδο της «πράξης κοινωνικής σκοπιμότητας» [8], αλλά συμπαρασύροντας στον αφανισμό από το ιστορικό προσκήνιο όλο τον κόσμο (φανερό και αόρατο, δηλαδή ρητό και άρρητο) που δημιούργησε αφήνοντας πίσω του το χάος, ένα βουβό, βουβό, α-νόητο σύμπαν.

Όπως όλα τα οξύνοα πνεύματα, ο Μαλεβίτσης μοιάζει ταυτόχρονα να προηγείται της εποχής του και να επανέρχεται σε μοτίβα που, τουλάχιστον την εποχή της συγγραφής των δοκιμίων στα οποία αναφέρομαι, μοιάζει να θεωρούνται ξεπερασμένα. Ο ίδιος, μάλιστα, αναγνωρίζει αυτήν ακριβώς τη διάσταση στα γραπτά του Κίρκεγκωρ, του Νίτσε και του Ντοστογιέφσκι όταν ισχυρίζεται ότι αυτά τα «προφητικά πνεύματα» διείδαν τάσεις του σύγχρονου πολιτισμού («εκβάσεις» τις αποκαλεί ο Μαλεβίτσης) που ακόμη δεν έχουν γίνει πλήρως αντιληπτές από τον φιλοσοφικό και επιστημονικό λόγο [9]. Ομοίως κι ο Μαλεβίτσης, ανατρέχοντας σε φιλοσοφικά μοτίβα του περασμένου αιώνα βρίσκεται ταυτόχρονα εγγύτατα στις πλέον σύγχρονές μας τάσεις στα πεδία της φιλοσοφίας και των κοινωνικών επιστημών. Διαπιστώνει δηλαδή με έναν τρόπο που διαφέρει από τις προσεγγίσεις του τέλους του 19ου και των αρχών του 20ου αιώνα ότι ο θάνατος του Θεού και ο συνακόλουθος θάνατος του ανθρώπου έχουν συνέπειες κολοσσιαίων διαστάσεων, τις οποίες ακόμη και σήμερα απλώς υποπτευόμαστε. Η διαύγαση όμως αυτών των συνεπειών είναι εξαιρετικά κρίσιμη και για τη νόηση και για την πράξη. Αν αντιμετωπίζοντας για παράδειγμα τον θρησκευτικό φονταμενταλισμό υπό το πρίσμα της σύγκρουσης των θρησκευτικών και επιστημονικών παραστάσεων του κόσμου που συνόδευσε την ανάδυση της νεωτερικότητας κινδυνεύουμε να παρανοήσουμε τη φύση και τη σημασία του τρομακτικού αυτού φαινομένου, να το δούμε δηλαδή ως κακόγουστη επανάληψη της ιστορίας ή ως επιστροφή απωθημένων ψυχο-νοητικών σχημάτων. Θα χάναμε ίσως τότε την ευκαιρία να τον αντιληφθούμε ως ένα φαινόμενο που δεν αποτελεί απλώς «ξέσπασμα της προνεωτερικής ανορθολογικότητας» αλλά είναι μάλλον απότοκο της κατίσχυσης της μετανεωτερικής «λογικής» [10].

Στην παρούσα ιστορική συγκυρία βρισκόμαστε ίσως στην κατάσταση όπου ακόμη και το κάλεσμα να σκεφτούμε την ουσία και την αξιοπρέπεια του ανθρώπου, πέραν του ορίζοντα του ανθρωπισμού που μας απευθύνει ο Heidegger μετά την περίφημη στροφή στη σκέψη και ενέπνευσε και τον ίδιο τον Μαλεβίτση, έχει δώσει τη θέση του σε μετα-ανθρωπιστικές προσεγγίσεις της ιστορίας, της κοινωνίας, της «ανθρωπότητας». Δεν είναι τυχαίο το γεγονός ότι η συστημική θεωρία του Luhmann επιχειρεί να είναι συνειδητά μετα-ανθρωπιστική, οικοδομείται δηλαδή πάνω στη ρητή δέσμευση της να μη λαμβάνει το άτομο ή τον άνθρωπο ως σημείο εκκίνησης της μελέτης του κοινωνικού γίγνεσθαι, ούτε καν με τη μορφή της εννοιολογικής διάκρισης ατόμου-κοινωνίας που αποτέλεσε και το θεμέλιο της κοινωνιολογίας.

Υπό μία άλλη έννοια το ίδιο ισχύει και για τον ισχυρισμό του Foucault στις Λέξεις και τα Πράγματα (ιδιαίτερα στο δέκατο κεφάλαιο) ότι ο «άνθρωπος» είναι δημιούργημα των επιστημονικών λόγων, ότι δηλαδή ο «άνθρωπος» δημιουργείται ως αντικείμενο και υποκείμενο ταυτόχρονα με την ανάπτυξη των «επιστημών του ανθρώπου».

Ή μπορούμε να σκεφτούμε τις σύγχρονες προσπάθειες Γάλλων διανοητών, όπως ο Nancy και ο Gauchet, να ερμηνεύσουν τις διαδικασίες εκκοσμίκευσης με όρους μετα-μηδενισμού. Μπορούμε μάλιστα να εντοπίσουμε και μια σύγκλιση μεταξύ της άποψης του Gauchet ότι το σπέρμα του μηδενισμού βρίσκεται ακριβώς στην σύλληψη του Θεα-νθρώπου από τον Χριστιανισμό και στην οπτική του Μαλεβίτση.

Στα μέσα της δεκαετίας του 1970, ο Μαλεβίτσης, μέλος της «τελευταίας γενιάς των Ελλήνων» [11], όπως χαρακτηριστικά γράφει, δηλαδή της τελευταίας γενιάς που σύμφωνα με την εκτίμησή του «έζησε την πανάρχαια οργανική ζωή του ελληνικού λαϊκού πολιτισμού», μπορεί ακόμη να κατανοεί την ιστορία με όρους τραγικούς. Το ερώτημα που εγείρεται είναι αν σήμερα μπορούμε συλλογικά να αντιληφθούμε την τραγωδία της ιστορίας, την τραγική μοναξιά που επέφερε η «θεανθρωποκτονία», αν μου επιτρέπεται ο νεολογισμός, τη διαρκή αναζήτηση του χαμένου κέντρου σχεδόν αποκλειστικά «δυτικά» πλέον της Εδέμ, ή αν αυτή η ενσυναίσθηση του τραγικού χαρακτήρα της ιστορίας, η ίδια η αίσθηση του ιστορικού πεδίου αποτελεί πλέον δυσβάστακτο προνόμιο των λίγων «οριακών συνειδήσεων» για τις οποίες μιλά ο Μαλεβίτσης.

Ο Μαλεβίτσης ταυτίζει την ιστορική δημιουργία με την ελευθερία, αποκαλώντας την «έρωτα υπερβάσεως» και «δημιουργία εκ του μηδενός» [12], χρησιμοποιώντας έτσι ένα εννοιολογικό σχήμα που του επιτρέπει να συνδέσει ακόμη μια φορά τον Θεό και τον Άνθρωπο. Το ζήτημα όμως είναι αν η διακύβευση της ελευθερίας που συνιστά και την πηγή της ιστορικής ύπαρξης του ανθρώπου, η διακινδύνευση της ίδιας της ανθρώπινης ουσίας έχει νόημα για την πλειονότητα των συγχρόνων μας, ή αν έχει ακόμη και για εμάς που συναχθήκαμε εδώ σήμερα το νόημα που είχε για τον Μαλεβίτση και τους συγχρόνους του. Ο Μαλεβίτσης μπορούσε ακόμη να αντλήσει από τον ορίζοντα των συμβολικών παραστάσεων που δημιούργησε η ανώτερη θρησκευτικότητα αλλά και γενικότερα το ανθρώπινο πνεύμα στις μεγάλες στιγμές του. Έτσι, αφενός διαπιστώνει ότι την «όγδοη ημέρα της δημιουργίας, της οποίας συνδημιουργός είναι ο άνθρωπος» είναι αναπόφευκτη η τραγική συνειδητοποίηση ότι «τα προβλήματα του ανθρώπου και της ιστορίας δεν λύνονται ούτε από τον άνθρωπο ούτε από τον Θεό, όπως τον εννόησε μέχρι τώρα ο άνθρωπος» και επιτακτική φαντάζει η ατομική ανάληψη ευθύνης [13]. Παράλληλα όμως, δύναται να έχει και την πίστη, (μια πίστη που όπως επισημαίνει αποτελεί ψυχική-υπαρκτική δυνατότητα, ένα κατόρθωμα του ανθρώπου και όχι απλή πεποίθηση) ότι στα αδιέξοδα του νεωτερικού κόσμου μπορεί ακόμη να εισχωρήσει ο Θεός. «Εισερχόμαστε», γράφει, «στην Βαλπούργια νύχτα της τρίτης Χιλιετίας από την οποία … μόνο ακόμη ένας Θεός μπορεί να μας σώσει. Είναι η τελευταία φράση που εξεστόμισε [στη συνέντευξη στο Spiegel] απερχόμενος από τον κόσμο ο μεγαλύτερος φιλόσοφος της δεύτερης χιλιετίας, ο … Χάιντεγκερ. Ψελλίζοντας αυτή τη φράση ετοιμαζόμαστε να διαβούμε την υψηλή πύλη της τρίτης χιλιετίας» [14]. Ο ανοικτός στην τραγωδία της ιστορίας άνθρωπος, μπορεί να σκέπτεται τη λύση των αδιεξόδων της ιστορίας με όρους τραγικούς, επιτρέπει ακόμη την παρέμβαση του από μηχανής θεού στην πλοκή του δράματος. Εμείς;

Άγγελος Μουζακίτης, Δημήτρης Αγγελής

ΥΠΟΣΗΜΕΙΩΣΕΙΣ

1. Χρήστος Μαλεβίτσης, Η Τραγωδία της Ιστορίας, Δωδώνη, Αθήνα 1980, σ. 43.

2. Στο ίδιο, σ. 70.

3. Βλ. Ρόμπερτ, Νίσμπετ, Κοινωνική Αλλαγή και Ιστορία, μετάφραση Στέφανος Ροζάνης και Γεράσιμος Λυκιαρδόπουλος, Γνώση, Αθήνα 1995.

4. Μαλεβίτσης, Η Τραγωδία της Ιστορίας, ό.π., σ. 74

5. Στο ίδιο, σ. 75.

6. βλ. Johann, P Arnason, «Preface: Situating Castoriadis and Ricoeur», στο Suzi Adams (ed), Ricoeur and Castoriadis in Discussion, Rowman & Littlefield, Λονδίνο/Νέα Υόρκη 2017, σ. Xvii.

7. Μαλεβίτσης, Η Τραγωδία της Ιστορίας, ό.π., σ. 70.

8. Στο ίδιο, σ. 71.

9. βλ. Χρήστος Μαλεβίτσης, Δυτικά της Εδέμ: Δοκίμια του Εικοστού Αιώνα, Αρμός, Αθήνα 2010, σ. 169.

10. βλ. Zygmunt Bauman, Η μετανεωτερικότητα και τα δεινά της, μετάφραση και πρόλογος Γιώργος-Ίκαρος Μπαμπασάκης, Ψυχογιός, Αθήνα 2002, σ. 339.

11. Μαλεβίτσης, Η Τραγωδία της Ιστορίας, ό.π., σ. 303.

12. Στο ίδιο, σ. 139.

13. Στο ίδιο, σ. 222.

14. Μαλεβίτσης, Δυτικά της Εδέμ: Δοκίμια του Εικοστού Αιώνα, ό.π., σ. 57.-71.

Ποίηση και ποιητές στο έργο του Χρήστου Μαλεβίτση:
από την αρχαία τραγωδία στο νεοελληνικό λόγο

ΜΑΡΙΑ ΠΟΛΙΤΟΥ

Ο Χρήστος Μαλεβίτσης υπήρξε, όπως όλοι γνωρίζουμε, ένας πολυδιάστατος στοχαστής, μια γνήσια πνευματική μορφή που διέπρεψε ως συγγραφέας, δοκιμιογράφος, φιλόσοφος, μεταφραστής, αφήνοντας σε μας μια μεγάλη κληρονομιά προς γνώση και τέρψη. Πέρα από όλα όμως ο Χρήστος Μαλεβίτσης υπήρξε, τολμώ να πω, ποιητής. Ναι, ποιητής! Γιατί κάθε αράδα που έγραψε, πέρα από το φιλοσοφικό ή όποιο άλλο περιεχόμενο, είναι ενδεδυμένη με τον μανδύα του ποιητικού λόγου. Μεγαλύνεται η ελληνική γλώσσα μέσα από τα κείμενά του και ευφραίνεται η ψυχή μας, καθώς τα διαβάζουμε. Με το λυρικό και εικονοπλαστικό οπλοστάσιό του οδηγεί εμάς τους αναγνώστες σε ένα είδος πνευματικής έκστασης, σε τόπους παραδείσιους, όπου κραταιώνεται και δικαιώνεται η ανθρώπινη ύπαρξη, αφού γεύεται κάτι από την αιωνιότητα, χωρίς να λησμονεί ούτε λεπτό τον πόνο της εφημερότητάς της.

Για τον ίδιο η ποίηση ήταν ζωτικής σημασίας. Ο φιλόσοφος, ο προφήτης, ο άγιος και ο ποιητής είναι τα πρόσωπα στα οποία καταφεύγει ανά τους αιώνες ο άνθρωπος σε καιρούς χαλεπούς, διότι η υλική δυστυχία μόνο με πνευματική ευτυχία μπορεί να αντιζυγίζεται. Όσο ο άνθρωπος απαλλάσσεται από τη δυσχέρεια του ζην, τόσο απαλλάσσεται από την ανάγκη να στραφεί στην ποίηση [1]. Γι’ αυτό σε εποχές υλικού ευδαιμονισμού υπάρχει πνευματική κατάπτωση, κατάντια της ανθρώπινης κατάστασης.

Ο Μαλεβίτσης είχε την πεποίθηση της ερωτικής βίωσης του κόσμου μέσα από την ποίηση. Πίστευε ότι η παιδικότητα είναι προνόμιο των ποιητών ή ‒αντίστροφα‒ ότι «η παιδική όραση είναι κατεξοχήν ποιητική» [2]. Η αισθητική απόλαυση που προσφέρει η ποίηση τόσο στον δημιουργό όσο και στον πιστό αναγνώστη «δεν είναι απλή χαρά του πνεύματος, αλλά μια μορφή αληθοποίησης της υπάρξεως του ανθρώπου [3]. Καθώς «ο ποιητής ζει στα ριζώματα» αυτής της υπάρξεως, μπορούμε να μιλάμε για «αυθεντικότητα της οντολογικής αποκάλυψης» [4]. Γράφει για την ποίηση ο Χρήστος Μαλεβίτσης:

«η ποίηση σαν πνευματική λειτουργία μυθολογεί την άρρητη αίσθηση των ορίων του ανθρώπου. […] Πού κατασταλάζει η χλαλοή του Ομηρικού κόσμου; Και ποια είναι η απόγευση των φίλτρων του ελιοτικού λόγου; Η επισήμανση και η βίωση των ορίων. Τούτο δεν είναι γνωσιολογικό επίτευγμα. Αλλά είναι κέντρισμα δημιουργίας. Η μόνη γόνιμη περιοχή του όντος είναι η ζώνη των ορίων.» [5]

Ο ποιητικός λόγος είναι κοσμοποιός, αναδεικνύει την καθολική ισχύ των συμβαινόντων και πηγάζει από τις ρίζες της συνείδησης του λαού, από τις ρίζες της ανθρώπινης ύπαρξης. Ο σπουδαίος αυτός άνθρωπος της διανόησης πίστευε, λοιπόν, και διακήρυττε ότι η ποίηση αποτελεί έκφραση του συλλογικού ασυνείδητου και ότι οι ποιητές ουσιαστικά συνεχίζουν «γραπτώς το προφορικό έργο που στις αρχέγονες κοινωνίες έκαμε ο μύθος. Ο ανώνυμος μυθοποιός με την εύρεση της γραφής μεταποιήθηκε σε ανώνυμο συγγραφέα», ο οποίος αργότερα έγινε επώνυμος, ενώ ο μεγάλος κοσμικός μύθος αντικαταστάθηκε σταδιακά από τις «ατομικές μυθολογίες των σύγχρονων εξατομικευμένων συγγραφέων» [6].

Kατά τον Μαλεβίτση, o Όμηρος είναι ο μεγαλύτερος από όλους τους ποιητές, γιατί είναι πιο κοντά στον μεγάλο μύθο. Ακολουθούν οι τραγικοί, οι ανώνυμοι δημιουργοί του δημοτικού τραγουδιού και μετά ο Σολωμός, ο Κάλβος, ο Καβάφης, ο Σικελιανός, ο Σεφέρης. Η ποίηση του ελληνικού λαού φανερώνει τη μεγαλοσύνη του. Και οι ποιητικές κορυφώσεις αφορούν στον Έλληνα επώνυμο ή ανώνυμο ποιητή.

Έτσι η ελληνική ποίηση από τον Όμηρο, την αρχαία τραγωδία, το δημοτικό τραγούδι ως τη σύγχρονη εποχή «αποτελεί αρραγές τεκμήριο για την απόδειξη της ιστορικής συνέχειας του Ελληνισμού» [7]. Ο δοκιμιογράφος, παρά τη στενή σχέση του με τη θεολογία, επισημαίνει και τονίζει ότι «οι ψυχοπνευματικές δομές του δημοτικού τραγουδιού είναι οι ίδιες με τις αρχαιοελληνικές» και ότι, παρά το γεγονός της βίωσης της Ορθοδοξίας, «οι μύχιες τεταγμένες του Νεοέλληνα είναι παγανιστικές».

Πράγματι, αν σκεφτούμε πώς αντιμετωπίζεται στην ελληνική ποίηση ο θάνατος, θα επιβεβαιώσουμε την προηγούμενη παρατήρηση, καθώς το άρρητο αυτό μυστήριο της ανθρώπινης ύπαρξης βιώνεται περισσότερο με την αρχαία ελληνική παρά με τη χριστιανική νοοτροπία: υπάρχει ο επάνω και ο κάτω κόσμος, όπου επικρατεί αντίστοιχα το φως και το σκοτάδι. Από τον Όμηρο ακόμη ο ηρωικός Αχιλλέας από τον Άδη, μιλώντας στον ταξιδευτή Οδυσσέα, λέει πως θα προτιμούσε να είναι χωρικός και να ξενοδουλεύει στον πάνω κόσμο παρά να βασιλεύει στους πεθαμένους όλους. Γιατί η ζωή σ’ αυτόν τον κόσμο είναι πάντα το ζητούμενο, το επιθυμητό. Ο Μαλεβίτσης επισημαίνει ‒ανάμεσα σε άλλα παρόμοια‒ μια αντιστοιχία σχετικά με την αντίληψη αυτή περί θανάτου στο δημοτικό τραγούδι «Θάνατος Δήμου Μπουκουβάλα» που αποδεικνύει περίτρανα την αδιάλειπτη συνέχεια της ελληνικής ποίησης και της τραγικότητας της ανθρώπινης υπόστασης που αυτή ποικιλότροπα εκφράζει, αν και σε διαφορετικές ιστορικές περιόδους. Ο Δήμος Μπουκουβάλας θέλει το μνήμα του τέτοιο, ώστε να μη χάσει την επαφή του με την ωραιότητα του επάνω κόσμου που αποχαιρετά:

Να ’ναι πλατύ για τ’ άρματα, μακρύ για το κοντάρι
Και στη δεξιά μου τη μεριά, ν’ αφήστε παραθύρι
Να μπαίνει ο ήλιος το πρωί και το δροσό το βράδυ
Να μπαινοβγαίνουν τα πουλιά, της άνοιξης τ’ αηδόνια
Και να περνούν οι γ’ έμορφες να με καλημεράνε [8].

Ο βαθύνους στοχαστής αναδεικνύει την ανάδυση του προσώπου μέσω της αρχαιοελληνικής τραγικής ποίησης και θεωρεί αυτό ως κορυφαίο επίτευγμα του δυτικού πολιτισμού. Ο Οιδίποδας, ας πούμε, «αντιτάσσει στο ιερό τη δική του οντολογική αρχή και βιώνει την ύπαρξή του τραγικά» [9]. Οι τραγικοί ποιητές είναι αυτοί που αποσαφήνισαν την ανθρώπινη συνθήκη στην Ελλάδα. Κάτι αντίστοιχο που έγινε με τους προφήτες στην Ιουδαία, όπως επισημαίνει ο Μαλεβίτσης στην εισαγωγή του για τον τραγικό λόγο [10].

Στους τραγικούς ο άνθρωπος σφάλλει από τα πάθη του αλλά και από τη «δύσνοη» μοίρα του. Μέσα από την καταστροφή και την οδύνη όμως, συνειδητοποιεί καταστάσεις και πράγματα. Το τραγικό γίνεται η παιδεία του. Ο Μαλεβίτσης βλέπει στους αρχαίους τραγικούς διάφορες συγκρούσεις, όπως αυτή του διονυσιακού παράλογου με το απολλώνειο έλλογο στοιχείο, του θηλυκού με το αρσενικό. Στις περισσότερες τραγωδίες το θηλυκό «αποκεφαλίζει» το αρσενικό. Το χθόνιο μητριαρχικό στοιχείο επιτίθεται κατά του κράτους του ανδρός. Η Κλυταιμνήστρα σκοτώνει τον Αγαμέμνονα, η Αντιγόνη έμμεσα τον Κρέοντα με την αυτοκτονία του Αίμονα, η Μήδεια τον Ιάσονα μέσω του αποκεφαλισμού των παιδιών του, η Αγαύη τον γιο της Πενθέα, κρατώντας το κεφάλι του στα χέρια της. Έτσι η έδρα του Λόγου εξοντώνεται από το διονυσιακό, το θηλυκό, την πηγή και μήτρα του όντος. Το στοιχείο αυτό της αντιπαράθεσης αρσενικού και θηλυκού επανέρχεται, όπως θα δούμε παρακάτω, και στη δημοτική ποίηση.

Ο Μαλεβίτσης τόνιζε ότι « η πνευματικότητα της τραγωδίας προκύπτει από την ιερότητά της» [11]. Ιδιαίτερη μνεία κάνει σχετικά με το θρησκευτικό μυστήριο στους δύο Οιδίποδες του Σοφοκλή. Ο τραγικός τυφλός, «το τραγικό δέμας» υπέστη την καταστροφική επενέργεια του ιερού και ο μιαρός καθίσταται στο τέλος ο ίδιος ιερός μέσα στην τραγικότητα της ύπαρξής του και της αντιτασσόμενης οντολογικής του υπόστασης. Ο τραγικός ήρωας είναι το αρχετυπικό πρόσωπο. Σ’ αυτό, λέει ο Μαλεβίτσης, κρυσταλλώνεται το κοσμικό νόημα του ομαδικού ασυνείδητου και «προβαίνει στο συνειδητό με την εμπρόσωπη μορφή του συμβολικού ανθρώπου.[…] Ο τραγικός ήρωας προσφέρει, όπως και ο ήρωας του δημοτικού τραγουδιού αργότερα, «τη συγκλονιστική συνειδητοποίηση του τι σημαίνει υπάρχειν στον κόσμο» [12]. Κι αυτός ο πυρήνας της ύπαρξης είναι στην ουσία του άλογος, αδιαπέραστος από τον λόγο, παρά το γεγονός ότι η ποίηση δια του λόγου τον προσεγγίζει. Μόνο η τραγωδία μας κάνει κοινωνούς του ζόφου του μυστηρίου της ύπαρξης και αυτό συνιστά και την παιδευτική αξία της [13].

Από την τραγωδία περνάμε στο τραγούδι. Στο δημοτικό τραγούδι. Όχι μόνο ετυμολογικά. Μα μας υπενθυμίζει ο εμβριθής στοχαστής πως «ο άνθρωπος πάντα τραγουδούσε» και πως «η ποίηση όλων των λαών είναι τραγούδι». Δηλαδή, ο άνθρωπος βρίσκει ευχαρίστηση στο να ακούει μικρές τραγωδίες, αφού το περιεχόμενο των περισσότερων τραγουδιών είναι καταθλιπτικό. Το περιστατικό της οδύνης που εμπεριέχει το τραγούδι είναι όντως «μίμησης πράξεως σπουδαίας», παρατηρεί ο Χρήστος Μαλεβίτσης, καθώς ο άνθρωπος «μεγαλύνεται» μόνο μέσα στον πόνο του και μόνο μέσα σε αυτόν ή από αυτόν βιώνει την ύπαρξή του στην πληρότητά της.

Και στο ανώνυμο δημοτικό τραγούδι, όπου υποστασιοποιείται το συλλογικό ασυνείδητο και η ιστορικότητα της ελληνική ψυχής, η οδύνη και η τραγικότητα του ανθρώπινου όντος κατέχουν κεντρική θέση. Στις πέντε απομαγνητοφωνημένες ομιλίες του στο ίδρυμα Γουλανδρή-Χορν, το 1985, με θέμα «Το δημοτικό τραγούδι ως περιεχόμενο της συνειδήσεως του Νέου Ελληνισμού», ο Χρήστος Μαλεβίτσης κάνει λόγο για την ιστορία της συλλογής των ελληνικών δημοτικών τραγουδιών, ξεκινώντας από τον Γκαίτε, τον βαρώνο Φον Χαξτχάουζεν, τον Φωριέλ, τον Τομαζέο και φτάνοντας ως τον Μανούσο, τον Σολωμό, τον Ζαμπέλιο, τον Ιατρίδη, τον Χασιώτη, τον Αραβαντινό, τον Πετρόπουλο και άλλους, και αναλύει κάποια από αυτά, επισημαίνοντας παράλληλα διάφορα χαρακτηριστικά τους.

Από την αρχή παρατηρεί ότι ο διάλογος, η δραματικότητα, η αναγωγή από το γενικό στο μερικό, η τοποθέτηση της συγκίνησης σε έναν χώρο, η εισαγωγή οπωσδήποτε του προσώπου καθιστούν τα δημοτικά τραγούδια μικρές τραγωδίες, που αποτελούν διδασκαλίες με την έννοια που διδάσκονταν οι αρχαίες τραγωδίες: δημιουργείται δηλαδή μια αντίληψη περί ζωής και θανάτου, μια βαθιά συνειδητοποίηση του τρόπου υπάρξεως. Παραθέτω το μοιρολόι «Ο Χάρος με τους αποθαμένους» από τη συλλογή του Ζαμπέλιου, το οποίο ο Μαλεβίτσης γράφει πως διάβασε ο Γκαίτε με ενθουσιασμό και συγκίνηση το 1815 στους λογίους του Πανεπιστημίου της Χαϊδελβέργης και κάλεσε ζωγράφους να ζωγραφίσουν τις εικόνες του:

Γιατ’ είναι μαύρα τα βουνά και στέκουν βουρκωμένα;
Μην άνεμος τα πολεμά; Μήνα βροχή τα δέρνει;
Ούδ΄ άνεμος τα πολεμά κι ούδέ βροχή τα δέρνει.
Μόν’ εδιαβαίνει ο Χάροντας με τους αποθαμένους.
Σέρνει τους νιους από μπροστά, τους γέροντας κατόπι,
τα τρυφερά παιδόπουλα στη σέλλα αραδιασμένα.
Παρακαλούν οι γέροντες, τ’ αγόρια γονατίζουν:
«Κόνεψε, Χάρο, σε χωριό, κόνεψε καν σε βρύση,
να πιουν οι γέροντες νερό κι οι νιοι να λιθαρίσουν
και τα μικρά παιδόπουλα να μάσουνε λουλούδια».
«Όχι, χωριά δεν θέλω εγώ, σε βρύσες δεν κονεύω,
έρχονται οι μάνες για νερό, γνωρίζουν τα παιδιά τους,
γνωρίζονται τ΄ αντρόγυνα και χωρισμό δεν έχουν»…[14]

Το θέμα της θνητότητας στο δημοτικό τραγούδι, αλλά και ο ακάματος μεταφυσικός πόθος «για ιδανική ζωή που κορυφώνεται πότε σε πάμφωτη χαρά πότε βυθίζεται σε κατασκότεινο πόνο» δείχνει τη βαθιά μεσογειακή καταγωγή του λαού μας, κατά τον Μαλεβίτση, και ακριβώς γι’ αυτό τα ίδια τραγούδια τραγουδιούνται καμιά φορά και στο πένθος και στη χαρά [15]. Ο ίδιος παρατηρεί σχετικά:

«Η ανατολική Μεσόγειος είναι η θάλασσα του πανάρχαιου θρήνου. Ακόμη και στην κλασική Αθήνα ακουγόταν ο θρήνος του χορού της Τραγωδίας, δίπλα στον θρήνο των λαϊκών γυναικών για το θάνατο του νεαρού θεού Άδωνι. Στη μεσογειακή ψυχή ο πόνος για το χαμό του αγαπημένου προσώπου είναι τόσο αρραγής, που δεν εμφιλοχωρεί καμιά παρηγοριά. Μένει εκκρεμής εις τον αιώνα.» [16]

Προφανής στην ύλη του δημοτικού τραγουδιού, τόσο σε επίπεδο περιεχομένου όσο και σε επίπεδο εικόνων, είναι ο δεσμός του με τον Όμηρο ή τους τραγικούς ποιητές, όπως συχνά τον επισημαίνει ο δοκιμιογράφος:

«Εικόνες μεγαλειώδεις στη σύλληψη και σπαρακτικές στη βίωσή τους. Τέτοιες που μόνο η μεγάλη ποίηση μπορεί να τις αναπτύξει. Ο κάτω κόσμος, ο Χάρος, η Χαρόντισσα, ο νεκρός, ο επάνω κόσμος, οι βαλαντωμένες καρδιές. Και τα σχήματα τα δραματικά και τα τραγικά. Οι μανάδες που τρέχουν πίσω από τον καβαλλάρη Χάρο, ζητώντας τις ψυχές των αγαπημένων τους που τις άρπαξε. Το παιδί το πρώτο βράδυ του θανάτου του, δεν ξέρει πού να πάει «το μαύρο, τ’ ορφανό». Και η μάνα του του απαντάει: «Μη βαργομάς, καρδούλα μου, μη βαργομάς, παιδί μου/αυτού θα βγει ο πατέρας σου για να σε καρτερήσει/ θα σου βαστάξει τ’ άλογο και θα σε ξεπεζέψει…» (Δ. Πετρόπουλος, Β, 233). Αυτός ο άμετρος συντριμμός προ του θανάτου διαθέτει και τη μεγάλη ανάσα της ζωής και υπογραμμίζει την έκτακτη σημαντότητά της. […] Εξερχόμενος από το θρήνο του δημοτικού μοιρολογιού αισθάνεσαι τη μεγαλωσύνη του ανθρώπου που εγνώρισε τα τοπία του Άδη. Γνώση που επιφυλάσσεται σε ηρωϊκές ψυχές, σαν του Ορφέα ή σαν του Οδυσσέα». [17]

Η αρραγής συνέχεια της ελληνικής ποίησης από τα προχριστιανικά χρόνια ως τη νεότερη εποχή του είναι κάτι που περίτρανα επιβεβαιώνει ο στοχαστής Χρήστος Μαλεβίτσης μετά από βαθιά μελέτη και εν τέλει γνώση. Χαρακτηριστικά αναφέρω τις επισημάνσεις του για την επιβίωση του προελληνικού μητριαρχικού στοιχείου στο δημοτικό τραγούδι, καθώς και το θέμα της ωραιότητος και του ηρωικού ήθους, ενώ θα σταθώ λίγο στο πρώτο μόνο. Το θηλυκό, η μάνα, η κόρη, η θυγατέρα κυριαρχούν [18]. Παρατηρεί ο Μαλεβίτσης ότι τα μεγαλύτερα έργα της ανθρωπότητας, Παλαιά Διαθήκη, Ιλιάδα, Οδύσσεια, Κόλαση του Δάντη, έχουν ως πρωτενεργό στοιχείο και ως κατάληξη της οντολογίας το θηλυκό: Εύα, Ελένη, Πηνελόπη, Βεατρίκη. Η θηλυκή σαγήνη που οδηγεί είτε στην κόλαση είτε στον παράδεισο. Ιδιαίτερα στο δημοτικό μας τραγούδι η μορφή της «μάνας», της μήτρας, της αρχής του όντος είναι θεμελιακή, κοσμικό κέντρο, και παραγκωνίζει την έννοια του πατέρα.

Ο Μαλεβίτσης δεν παύει να μας θυμίζει το πόσο βαθιά ιστορικά, πνευματικά και ψυχολογικά, πηγαίνει το δημοτικό τραγούδι, καθώς είναι πάντοτε συνδεδεμένο με τον κύκλο του έτους και της ζωής και εδράζεται στα αρχέτυπα του ομαδικού, λαϊκού υποσυνείδητου. Καλεί τον άνθρωπο του άστεως να προσπαθήσει να βρει το αληθινό του πρόσωπο, την ταυτότητά του, που κινδυνεύει να χάσει μέσα στον τεχνολογικό πολιτισμό και τον κόσμο της υπερκατανάλωσης, επιστρέφοντας στην ποιητική παράδοση έστω και μέσω των νεότερων επώνυμων αστικών ποιητών που την κουβαλούν και τη διατρανώνουν μέσα από τον λόγο τους.

Και θα περάσουμε στο τελευταίο τμήμα της ομιλίας αυτής, όπου θα συνοψιστούν οι στοχασμοί του Μαλεβίτση για το Σολωμό, τον Κάλβο, τον Καβάφη, τον Σικελιανό και τον Σεφέρη, έτσι όπως παρουσιάζονται στο βιβλίο Ο Νεοελληνικός Λόγος, Δώδεκα Έλληνες Συγγραφείς των εκδόσεων Αρμός. Δανείζομαι μια εκτίμηση από το εισαγωγικό σημείωμα του αείμνηστου Κώστα Ε. Τσιρόπουλου, για να πω ότι η επιλογή των ποιητών από τον Χρήστο Μαλεβίτση, έγινε προφανώς «επειδή σ’ αυτούς βρήκε τα μεγαλύτερα και τα γνησιότερα στοιχεία του μύθου που διέθρεψε όλα τα μεγάλα πνευματικά αναστήματα». Ο ίδιος ο συγγραφέας μας στον πρόλογο του Νεοελληνικού Λόγου δηλώνει ότι «όσο πιο κοντά είναι ένας συγγραφέας στον μεγάλο μύθο, τόσο πιο μεγάλος καθίσταται και ο ίδιος» [19], ενώ μας υπενθυμίζει πως μετά την αποχώρηση του μύθου που προσέφερε τον φωτεινό κοσμικό τόπο για να σταθεί ο άνθρωπος και να γνωρίσει τον εαυτό του, την κοσμικής τάξεως αυτή ευθύνη αναλαμβάνει ο συγγραφέας-ποιητής [20].

Για τον Διονύσιο Σολωμό, από τον οποίο ξεκινάει ο Μαλεβίτσης στον Νεοελληνικό Λόγο, ο θαυμασμός είναι απεριόριστος και αιτιολογημένος. Δεν μένει στον χαρακτηρισμό «εθνικός ποιητής», αλλά πιστεύει πως «μέσα στην εθνικότητά του λησμονήθηκε η ποιητικότητά του» και πως «ο Σολωμός είναι σημαντικός ποιητής εκεί που δεν είναι εθνικός» [21]. Για τον Μαλεβίτση «κάθε αληθινή ποίηση ξεκινάει από μυστικό πυρήνα. Λίγοι όμως ποιητές ξεφλουδίζουν τον εαυτό τους τόσο ώστε να αποκαλύψουν αυτόν τον πυρήνα» [22], πράγμα που έκανε ο Σολωμός. Διακρίνει τρία στάδια στην πνευματική του πορεία: το πρώτο με τον Ύμνο και την Ωδή στο Βύρωνα, το δεύτερο με τον Λάμπρο και τη Γυναίκα της Ζάκυθος, το τρίτο με τον Κρητικό, τους Ελεύθερους Πολιορκημένους και τον Πόρφυρα. Στην πρώτη φάση, επισημαίνει ο μελετητής, ο ποιητής σώζει «μέσα από την ιστορική τύρβη» ό, τι αξίζει μέσα σε όμορφες εικόνες ποιητικές. Στη δεύτερη φάση, «όλα τελούνται μέσα στα όρια του ευρωπαϊκού ρομαντικού κινήματος» και ο ποιητής «προχωρεί σε γενναία ανάπλαση της έγχρονης ύλης». Στην τρίτη φάση της ποιητικής του, επιβεβαιώνει ο Μαλεβίτσης, «όλα είναι καινά», καθώς διαπιστώνουμε στα έργα του μια «μυστική μεταστοιχείωση της υπάρξεως του ανθρώπου και της υπάρξεως του κόσμου». Γράφει χαρακτηριστικά:

Στο στάδιο τούτο το τελευταίο καλείται ο αναγνώστης να μην παίρνει στην ονομαστική τους αξία τους όρους του Σολωμού ψυχή, φύση, πουλί, φως, γυναίκα κλπ. Αλλά την εσωτερική τους αξία της μυθικής υλικότητάς τους: του μετάλλου τους, του ήχου τους, της γεύσεώς τους, του βάρους τους, της γεωλογικής ιστορίας τους. Διότι οι λέξεις του ποιητή και οι πλέον κοινές και οι πλέον τρέχουσες έχουν μεταστοιχειωθεί σε πνευματικές οντότητες κατάμεστες από μυστηριακή ουσία, σαν τις κερήθρες με το μέλι το συναγμένο από όλα τα ανοιγμένα στο φως του ήλιου λουλούδια. Και έχουν μεταμορφωθεί έξαφνα σε σημάδια μυστικών αγγελμάτων. [23]

Έργο του Ευάγγελου Μουστάκα, οδός Παπαφλέσσα, Φιλοθέη.

Για τις ποιητικές συνθέσεις της τρίτης φάσης, ο Μαλεβίτσης τονίζει ότι πρέπει να αντιμετωπίσουμε τα τρία ποιήματα ως ένα και να αποδεσμευτούμε από τις επιμέρους αφηγήσεις τους, γιατί «στην κατάσταση τούτη της νέας σολωμικής αίσθησης έχει ξεπερασθεί η έννοια του μερισμού της ουσίας, αφού ουσία είναι πλέον μία – η μυστική βίωση του υπάρχειν». Γι’ αυτό και ο Χρήστος Μαλεβίτσης, θίγοντας το γνωστό θέμα της αποσπασματικότητας των ποιημάτων του Σολωμού, διατυπώνει την πεποίθηση πως ακόμη και τα δίστιχα του ποιητή διαθέτουν νοηματική αυτοτέλεια, αφού το όλον συνίσταται στη μυστηριακή αυτή ποίηση όχι στην ολοκλήρωση μιας αφηγήσεως, αλλά «στην αιφνίδια αποκάλυψη της στιγμής», όπου ο φθαρτός χρόνος αφανίζεται [24]. Ο Μαλεβίτσης επισημαίνει με τον δικό του λυρικό λόγο, την κυριαρχία του μεταφυσικού μυστηρίου, του ονειρικού, παραδείσιου σκηνικού και της ωραιοποίησης και ηθικοποίησης του κόσμου και των μορφών που συνοψίζουν και χωράνε το μυστικό της ύπαρξης. Έτσι ο Σολωμός «μπόρεσε κάτι να αποσπάσει από τον βράχο της αιωνιότητας, τον αλατόμητο», καταλήγει, όχι άδικα, ο μεγάλος στοχαστής.

Για τον Μαλεβίτση «για να έχουμε αληθινή ποίηση δεν είναι αρκετή η ωραιολογία, ο μουσικός ρυθμός, ή ό, τι άλλο συνιστά η τρέχουσα μέριμνα της τέχνης – πρέπει η αληθινή ποίηση να μας παρέχει μια νεόκοπη αντίληψη του εν τω κόσμω υπάρχειν». Γι’ αυτό και κατατάσσει και τον Ανδρέα Κάλβο ανάμεσα στους αθάνατους. Οι μεγάλες ιδέες και αξίες της Ελευθερίας, της Δικαιοσύνης, της Φιλοπατρίας συγκροτούν τον κόσμο του Κάλβου με αφετηριακή αυτήν της Αρετής, η οποία για τον Κάλβο αποτελεί όρο για την «άρση της εκπτώσεως του ανθρώπου» και την έγερση της ύπαρξης στην οντολογική της πλήρωση. Η ιδεολογία του αυτή, παρατηρεί ο Μαλεβίτσης, «προέρχεται από τρεις κόσμους, της αρχαιότητας, της Αγίας Γραφής και του νεώτερου επιστημονισμού» που συμφιλιώνονται μέσω της κλασικότροπης, αλλά και ρομαντικής ποίησής του. Ο Κάλβος, κατά τον Μαλεβίτση, πρωτοτύπησε όχι ως προς τις ιδέες του, αλλά ως προς τις εικόνες του κόσμου που εκόμισε μέσω της «νέας κοσμοποιητικής οράσεως, που είναι γοητευτικά ζωγραφική και βαθιά υποβλητική» [25]. Ο Μαλεβίτσης παρατηρεί ότι ο Κάλβος προσφέρει μια κάτοψη της οικουμένης, μεγαλειώδη, καθώς η θεώρησή του είναι εναέρια, γεμάτη από ουρανό και αέρα με τον ήλιο «λαμπάδα αιώνιο» που αναιρεί το σκότος και τον πεπερασμένο χρόνο μας:

Ο ήλιος κυκλοδίωκτος/ως αράχνη μ’ εδίπλωνε/και με φως και με θάνατον/ακαταπαύστως. (3,κ΄)

Ο Μαλεβίτσης επίσης εντοπίζει τη στενότητα γεωγραφικών και χρονικών ορίων της κάλβειας ποίησης που έρχεται σε αντίφαση με το «απροσμέτρητο» κοσμικό της εύρος [26]. Ο νησιωτικός χώρος της Ελλάδας που φαντάζει μακάριος στη φλεγόμενη συνείδηση του ποιητή και ο ιστορικός χρόνος της δουλείας του Έθνους μας στους Οθωμανούς. Η ίδια η ομορφιά όμως του κόσμου αναιρεί το ιστορικό κακό, λειτουργεί λυτρωτικά, και επέρχεται στην ποίηση του Κάλβου η συμφιλίωση με τον θάνατο και με το ιστορικό κακό, δημιουργώντας ένα αναστάσιμο πνεύμα, μια πίστη ευτυχίας αιώνιας, «μια ονειρική αίσθηση του υπάρχειν», την οποία μόνο μπορούμε μόνο να βιώσουμε διαβάζοντας τους στίχους του ποιητή.

Όμως στη συνέχεια αυτών των μελετημάτων του για τους μεγάλους ποιητές, ο Μαλεβίτσης υπογραμμίζει ότι αυτός «που ζει περισσότερο ανάμεσά μας είναι ο Καβάφης». Και δεν έχει άδικο, καθώς αυτός «πεζολογικός και καθημέριος, μας πλησιάζει από φίλιες προσβάσεις» [27]. Μάλιστα χαρακτηρίζει τον Καβάφη πρώτα σοφό και μετά ποιητή, καθώς η ποίησή του, όπως λέει, δεν είναι προϊόν οίστρου αλλά σοφίας. Μιας σοφίας όμως που επιβεβαιώνει την τραγικότητα της υπάρξεως, καθώς «η ίδια δεν μπορεί να χρησιμεύσει σε τίποτε την κρίσιμη ώρα. Γι’ αυτό και μεταποιείται σε τραγική» [28]. Γράφει ο Χρήστος Μαλεβίτσης για το έργο του Καβάφη:

Τα περισσότερα – κα προπαντός τα αρτιότερα – από τα ποιήματα του Καβάφη είναι μικρές τραγωδίες. Και μάλιστα τραγωδίες σύγχρονες, χωρίς έξοδο, χωρίς λύση, μια σκέτη σπατάλη της υπάρξεως που περνάει τις ημέρες της μέσα στο φόβο.
… η πτώσις μας είναι βεβαία. Επάνω,/στα τείχη, άρχισεν ήδη ο θρήνος. («Τρώες») [29]

Και παρατηρεί εύστοχα ο μελετητής πως ο «ενήδονος βίος στον Καβάφη δεν είναι προϊόν ζωτικής πλησμονής, παρά τραγικής στέρησης» και γι’ αυτό η καταφυγή στην ενήδονη ζωή είναι μια διαφυγή της υπάρξεως [30]. Τέλος, ο Μαλεβίτσης επισημαίνει τη διδακτικότητα –όχι εσκεμμένη– της καβαφικής ποίησης που προκύπτει αβίαστα από την τραγική σοφία του:

Έτσι σοφός που έγινες, με τόση πείρα,
ήδη θα το κατάλαβες οι Ιθάκες τι σημαίνουν.

Ο επόμενος «αθάνατος» τον οποίο θαυμάζει ο Μαλεβίτσης είναι ο Άγγελος Σικελιανός. Πιο συγκεκριμένα, το έργο που θεωρεί ο στοχαστής μας ότι μας θαμπώνει με το ανέσπερο φως της ψυχής του Σικελιανού είναι ο «Αλαφροΐσκιωτος». Ο Σικελιανός –πάντα κατά τον Μαλεβίτση– ενώνει με την ποίησή του την ελληνική φύση «που εκτείνεται από τη Λευκάδα ίσαμε τη Λέσβο, από την προελληνική Ελλάδα ίσαμε την τωρινή Ελλάδα». Παραθέτει ένα απόσπασμα από τον «Λυρικό Βίο», αυτοβιογραφική σχεδόν εξομολόγηση του μεγάλου ποιητή:

…ωσά να γνώρισε
βαρύ σημάδι επάνω μου,
της χτύπησε βαθιά η καρδιά,
και τις γυναίκες έκραξε,
που με είχαν πρωτοπιάσει,
στους δρόμους όξω να χυθούν,
να με κηρύξουν στα βουνά
και στη μεγάλη πλάση!
(Λ.Β. α΄, 38)

Ο Σικελιανός στον «Αλαφροΐσκιωτο» προσπαθεί με εικόνες κι όχι με ιδέες να καταστήσει ρητή μια άρρητη κοσμογονική δόξα. Η αυγή, το μεσημέρι, η δύση, η βροχή, ο ήλιος, η δροσιά, η παγωνιά κατακλύζουν την ποίηση του Άγγελου Σικελιανού, ο οποίος με άφατο λυρισμό αποκαλύπτει την κοσμολογικής φύσεως περιπέτεια της ψυχής του. Σ’ αυτήν τη φύση το κακό δεν έχει θέση. Η φύση και ο άνθρωπος για το Σικελιανό δεν πάσχουν από καμιά αρρώστια· η ιστορία είναι μόνο άρρωστη, καταλήγει ο Μαλεβίτσης, μελετώντας με σοβαρότητα και πάθος την ποίηση του Σικελιανού και όχι μόνο. Ο μελετητής μας στρέφει την προσοχή μας στην εικονοποιία του Σικελιανού, μιλώντας για «έξαφνες εικόνες ακατάφθορης λαμπρότητας» [31]. Γράφει σχετικά στο δοκίμιο για τον «Αλαφροΐσκιωτο»:

Έτσι όσο είναι περίπλοκη η εικονογραφία του Σικελιανού άλλο τόσο είναι απλή η ιδεολογία του. Γι’ αυτό είναι μάταιο να θέλεις να ανακαλύψεις νόημα μέσα στους λαβυρίνθους της Σικελιανικής εικονογραφίας, πέρα ενίοτε από έναν στοιχειώδη συλλογισμό, ο οποίος χρησιμεύει ωσάν τι νήμα για να περάσουν οι χάντρες οι πολύτιμες των εκπάγλων εικόνων.

Παρακάτω, τέλος, συγκρίνοντας τρόπον τινά την ποίηση του Σικελιανού με αυτήν του Καβάφη, καταλήγει στη διαπίστωση ότι η ποίηση του πρώτου είναι κοσμολογική, ενώ του δεύτερου ιστορική και γι’ αυτό ο Σικελιανός δεν είχε την επίδραση που θα αναμενόταν, αποκτώντας έτσι μια «μοναξιά μεγαλοπρεπή» που την παραβάλλει με «τις μοναξιές εκείνων των θεών που δεν σκέφτηκαν να πέμψουν τους γιους τους στη γη για να συμπάθουν με τους ανθρώπους» [32].

Και περνάει ο Μαλεβίτσης στην «αινικτή ύλη της ποιήσεως του Σεφέρη», όπως είναι και ο τίτλος του αντίστοιχου δοκιμίου του στο βιβλίο Ο Νεοελληνικός Λόγος. Το σεφερικό έργο, κατά τον στοχαστή, διεκδικεί και αυτό την αθανασία και υπερασπίζει τον εαυτό του «με τα δικά του και μόνο εφόδια» [33], όπως κάθε σπουδαίο και αυθεντικό ποιητικό έργο που κομίζει έναν ιδιαίτερο τρόπο θέασης και αναπαράστασης του κόσμου. Ο Χρήστος Μαλεβίτσης υπερασπίζεται με επιχειρήματα το μεγαλείο του σεφερικού έργου αναφορικά με τη γνησιότητα και την αυθεντικότητά του, παρά το γεγονός ότι «οι κυριότεροι εκφραστικοί τρόποι του ποιητή μας, οι όροι του, οι αναφορές του, τα σύμβολά του είναι κατά κανόνα αποσπασμένα από το έργο άλλων ποιητών» [34], συμπληρώνοντας ότι «οι επιγαμίες ιθαγενών στοιχείων με ξενικά είναι κανόνας της δημιουργικής εργασίας και όπου υπάρχει δημιουργία υπάρχει τέτοια επιγαμία» [35]. Ο Μαλεβίτσης μελετάει σε βάθος την ποίηση του Σεφέρη και δίνει έμφαση στα «πολλαπλά», όπως λέει, επίπεδα «υλικότητας» των λέξεων του ποιητή και τη μεταξύ τους συμπλοκή –υλικότητα που καμία «ιδέα» δεν ακυρώνει:

Είναι ο ήχος τους, τα σύμφωνα και τα φωνήεντά τους, είναι η ιστορία τους μέσα στους κύκλους του πολιτισμού, είναι η βαθιά υπαινικτική ενδοχώρα τους πέρα από την τρέχουσα αξία χρήσεώς των, ανακλούν το βασίλειο των πραγμάτων μέσα στο βασίλειο της γλώσσας.[36]

Ο Μαλεβίτσης τονίζει ότι μέριμνα του Σεφέρη ήταν «να κάνει τη γλώσσα να μιλήσει» και σε αυτό συνίσταται και η σκοτεινότητα της σεφερικής γλώσσας. Ο κόσμος για τον Σεφέρη είναι στοιχειώδης, απλός, μα ο ορίζοντάς του «αρχεγονώς μυθικός», γαλουχημένος από την στοιχειακή προσωκρατική φιλοσοφία. Γι’ αυτό και για να γίνει κατανοητή η ποίηση του Σεφέρη πρέπει να τοποθετηθεί κάτω από τον ορίζοντα αυτής της αρχέγονης πρώτης φιλοσοφίας, καθώς κάθε στίχος, σημειώνει ο Μαλεβίτσης, «είναι αυτό που λέγει ο Παρμενίδης πυκινόν δέμας εμβριθές, όπως οι παρακάτω [37]:

Φωνές από την πέτρα από τον ύπνο
βαθύτερες εδώ που ο κόσμος σκοτεινιάζει
….Σώματα βυθισμένα στα θεμέλια
του άλλου καιρού, γυμνά.
(«Β΄. Μυκήνες»)

Ο Μαλεβίτσης εντοπίζει, αναλύοντας την «Κίχλη» και ιδιαίτερα το β΄ μέρος, «Ο ηδονικός Ελπήνωρ», τη συμπάθεια του Σεφέρη για τους απλούς, χοϊκούς ανθρώπους, τους αντιήρωες. Πρόκειται, κατά τον Μαλεβίτση, για πραγματικό «λαϊκό» ποιητή, που «κινείται μέσα στην αρχέγονη πελασγική μνήμη του προελληνικού ελληνισμού» [38].

Ένα άλλο στοιχείο στο οποίο εμμένει ο δοκιμιογράφος είναι η χρήση συμβόλων με μεγάλο «αινικτικό φορτίο» στην ποίηση του Σεφέρη, τα οποία καταλήγουν στα αρχέγονα στοιχεία: νερό, φωτιά, γη, αέρας. Επισημαίνει ότι συχνά φυσάει αέρας στην ποίηση του Σεφέρη που δίνει σχήμα και αλλάζει τις μορφές, η φωτιά αρχίζει από το φως, το νερό ξεκινάει από την πηγή και καταλήγει στην απέραντη θάλασσα, μια θάλασσα ομηρική, αρχεγονικό στοιχείο του Όντος. Αλλά από όλα στέκει ο Μαλεβίτσης στη γη, στην πέτρα [39]. Γράφει περί αυτού:

Ο Σεφέρης έχει μια ροπή προς τη βύθιση στον ύπνο, στο ρίζωμα (δέντρο) και στη λιθοποίηση (πέτρα, μάρμαρο, άγαλμα). Το ότι υπάρχει στο υποσυνείδητο του ανθρώπου η έλξη του λίθου, του κρυστάλλου, του μέταλλου, του πολύτιμου πετραδιού είναι μαρτυρημένο από τα αρχαιότατα χρόνια σε όλους τους λαούς […] Υπάρχει στα παραμύθια, στους μύθους, στο Δημοτικό μας τραγούδι […] [40]

Ακόμη εμμένει ο Μαλεβίτσης στο «σκοτεινό φως» της σεφερικής ποίησης, συσχετίζοντάς το πάλι με τους προσωκρατικούς, τον Ηράκλειτο και τον Παρμενίδη, και τον Heidegger. Και το φως στον Σεφέρη, τονίζει, είναι μυθικό, φωτεινό και σκοτεινό ταυτόχρονα, «αγγελικό και μαύρο». Μας θυμίζει πως στους προσωκρατικούς η εννόηση της ταυτότητας είναι ομόλογη προς την παραδοχή της ενότητας των αντιθέτων [41], καθώς ο Παρμενίδης διατυπώνει:

Αυτάρ επειδή πάντα φάος και νυξ ονόμασται
και τα κατά σφετέρας δυνάμεις επί τοισι τε και τοις
παν πλέον εστίν ομου φάεος και νυκτός αφάντου
ίσων αμφοτέρων, επεί ουδετέρω μέτα μηδέν.
(Αφού όλα τα πράγματα ονομάστηκαν φως και σκότος
Και σύμφωνα με τις δυνάμεις του καθενός δόθηκε στο καθένα το όνομά του.
Το παν είναι πλήρες από φως και από άφαντη νύχτα, ταυτοχρόνως.
Και τα δύο ίσα, επειδή κανένα από τα δυο τους δεν μετέχουν στο μηδέν.) [42] (Αποσπ. 9)

Τέλος, μια και ξεκινήσαμε την ομιλία αυτή από τον Όμηρο, τον τραγικό λόγο και το δημοτικό μας τραγούδι, δεν ξεχνάμε ότι η σεφερική ποίηση ενσωματώνει όλον τον πλούτο της ελληνικής παράδοσης με τη διαφορά ότι οι τραγωδίες του Σεφέρη, κατά τον Μαλεβίτση είναι αλυσιτελείς, μετέωρες [43], και δεν ολοκληρώνονται σε «ιδέες» και διδάγματα, ούτε με ανάδειξη σπουδαίων, επιφανών αρχόντων και ηρώων:

Οι σύντροφοι τέλειωσαν με τη σειρά,
με χαμηλωμένα μάτια. Τα κουπιά τους
δείχνουν το μέρος που κοιμούνται στ’ ακρογιάλι.
Κανείς δεν τους θυμάται. Δικαιοσύνη.
(«Μυθιστόρημα, Δ΄»)

Πριν κλείσω, πρέπει να σημειώσω πως στο βιβλίο Ο Νεοελληνικός Λόγος, Δώδεκα Έλληνες Συγγραφείς, συγκεντρώνονται μελέτες του Μαλεβίτση για τον Παπαδιαμάντη, τον Μυριβήλη, τον Κόντογλου, τον Ι. Μ. Παναγιωτόπουλο, τον Π. Κανελλόπουλο, τον Τσάτσο, τον Τατάκη. Οι άνθρωποι αυτοί υπήρξαν σπουδαίοι πεζογράφοι και στοχαστές, αλλά η εισήγηση έπρεπε να περιοριστεί στο έργο των ποιητών, των οποίων το έργο επέλεξε να διερμηνεύσει ο σημαντικότατος αυτός εκπρόσωπος της ελληνικής διανόησης.

Για τον Μαλεβίτση καθολικός ορισμός της ποίησης δεν υπάρχει, παρά μόνο οι εκδοχές της, που είναι αυτές των ποιητών. Από τη βαθιά αρχαιότητα ως τους σύγχρονους καιρούς η ποίηση προσπαθεί να αγγίξει τη βαθύτερη ουσία του όντος και του υπάρχειν στον κόσμο τούτο και γι’ αυτό συνυπάρχει σε αυτήν η θρησκευτικότητα και η φιλοσοφικότητα, όπως ομολογεί ο ίδιος ο στοχαστής στις συνεντεύξεις του. Η αίσθηση της ματαιότητας στον κόσμο προκαλεί την αναζήτηση της αιωνιότητας που είναι ένας άλλος τρόπος έκφρασης του χαμένου παραδείσου. Αυτή η νοσταλγία της αιωνιότητας, της επιστροφής στα ριζώματα της ύπαρξης μόνο μέσα από τη γνήσια ποιητική γλώσσα βιώνεται κατά τον Μαλεβίτση. Και τέτοια είναι και η γλώσσα του μεγάλου στοχαστή μας, όπως επιβεβαιώνει και ο συνοδοιπόρος του, Κώστας Τσιρόπουλος:

Και τι να ειπώ, κατακλείοντας, για την γλώσσα του Μαλεβίτση. Την θερμή, ασπαίρουσα, φωτεινή και συγκεκριμένη, διαυγή και ολοζώντανη, βαθύκολπη σε νοήματα και ποιητική σε φτερώματα, εμπνευσμένη και ισορροπημένη αυτή γλώσσα που συνασπίζει τον φιλόσοφο και κριτικό με τον λογοτέχνη, αποκαλύπτοντας έναν μοναδικό ιεροφάντη του πνεύματος που βιώνει, αρχίζοντας από τη γλώσσα, με τραγική ερωτηματικότητα την ελληνικότητά του και την υψώνει ως όργανο εξορκισμού του θανάτου, θανάτου του πνεύματος. [44]

Θα κλείσω την ομιλία μου με τα λόγια του ίδιου με την ευχή αλλά και βεβαιότητα ότι ο πνευματικός του σπόρος έχει καρπίσει και θα παιδεύει πολλές γενιές ακόμη, εμφυσώντας τους την αγάπη για τη γλώσσα και την πνευματική-ποιητική παράδοση που συνέχει τον απανταχού Ελληνισμό:

Αν βγάλουμε τον λόγο των συγγραφέων από μέσα μας δεν ξέρω τι θα απομείνει. Ίσως το τίποτε. Με τον λόγο των συγγραφέων συντελείται μια αδελφοποίηση των ψυχών. Είμαστε αδελφοποιτοί με τους συγγραφείς. Σε στιγμές κρυφές και απρόσμενες έχουμε κόψει τις φλέβες μας και ανακατώσαμε τα αίματα μας. […]

Ήταν μεγαλοφυής σύλληψη η ιδέα του Δάντη να προσλάβει οδηγό για το δρόμο που οδηγεί από την κόλαση προς τον παράδεισο τον λατίνο συγγραφέα Βιργίλιο. Διότι κάθε συγγραφέας που μιλάει μέσα μας είναι ένας οδηγός. Με τις ιδέες του, με τις παραστάσεις του, με τον μύθο του, με τις νεοφανείς αποκαλύψεις του. ¨όλα αυτά είναι ανοίγματα μονοπατιών μέσα στο σκοτεινό δάσος της υπάρξεως.[…]

Είναι προνόμιο, που μας χάρισε η πνευματική μας μοίρα, να μπορούμε να συναντιόμαστε με τον Όμηρο, τον Αισχύλο, το Σολωμό. Κάτω από τους ουρανούς του πνεύματος δεν υπάρχει θάνατος.[…] Ο ελληνικός λόγος είναι η πηγή της ζωής μας, η λαλέουσα […] [45]

ΕΠΙΛΟΓΗ ΒΙΒΛΙΟΓΡΑΦΙΑΣ

Χρήστου Μαλεβίτση, Τα μήλα των εσπερίδων: τομές στη συνείδηση της εποχής μας, ΙMAGO, Aθήνα, 1984.

Χρήστου Μαλεβίτση, Ο Νεοελληνικός Λόγος, Δώδεκα Έλληνες Συγγραφείς (Σολωμός-Κάλβος-Καβάφης-Σικελιανός-Σεφέρης-Παπαδιαμάντης-Μυριβήλης-Κόντογλου-Ι.Μ. Παναγιωτόπουλος-Π. Κανελλόπουλος-Κ. Τσάτσος-Β. Τατάκης), Εκδόσεις Αρμός, Αθήνα, 1997.

Χρήστου Μαλεβίτση, Ο τραγικός λόγος- Το δημοτικό τραγούδι ως περιεχόμενο της συνειδήσεως του Νέου Ελληνισμού- Οι παράκτιοι άνθρωποι, Άπαντα Χρήστου Μαλεβίτση, τόμος 12, Εκδόσεις Αρμός, Αθήνα, 2010.

Σύνδεσμος Φίλων Χρήστου Μαλεβίτση, http://www.malevitsis.gr/ [20/11/2017]

ΥΠΟΣΗΜΕΙΩΣΕΙΣ

1. Χρήστος Μαλεβίτσης, Τα μήλα των Εσπερίδων, σ. 191-193.

2. Μαλεβίτσης, ό.π. σ. 44, 46, 58.

3. Ό.π, σελ. 38.

4. Ό.π., σελ. 45.

5. Χρήστος Μαλεβίτσης, «Το μέλλον της ποίησης το μέλλον του ανθρώπου», Εποχές (τεύχη 26-35),34 (1966), σσ. 112-114. 

6. Χρήστος Μαλεβίτσης, Ο Νεοελληνικός Λόγος, εκδ. Αρμός, Αθήνα, 1997, σ. 7.

7. Χρήστος Μαλεβίτσης, «Το τραγικό στο δημοτικό τραγούδι», Ευθύνη, 121 (1982), σσ. 37-38.

8. Χρήστου Μαλεβίτση, Ο τραγικός λόγος- Το δημοτικό τραγούδι ως περιεχόμενο της συνειδήσεως του Νέου Ελληνισμού- Οι παράκτιοι άνθρωποι, Άπαντα Χρήστου Μαλεβίτση, τόμος 12, Εκδόσεις Αρμός, Αθήνα 2010, σελ. 226-227.

9. Ό.π., σελ. 48.

10. Ό.π., σελ. 13.

11. Ό.π., σελ. 46.

12. Ό.π., σελ. 49.

13. Ό.π., σελ. 55.

14. Ό.π., σελ. 144-145.

15. Ό.π. σελ. 253.

16. Ό.π., σελ. 253.

17. Ό.π., σελ. 253-254.

18. σελ. 223.

19. Βλ. Νεοελληνικός Λόγος, σελ. 8.

20. Ό.π., σελ. 10.

21. Ό.π., σελ. 16.

22. Ό.π.

23. Ό.π., σελ. 19.

24. Ό.π., σελ. 19, 33.

25. Ό.π., σελ. 46.

26. Ό.π., σελ. 51.

27. Ό.π., σελ. 63.

28. Ό.π., σελ. 70.

29. Ό.π., σελ. 74.

30. Ό.π., σελ. 75.

31. Ό.π., σελ. 86.

32. Ό.π., σελ. 88.

33. Ό.π., σελ. 91.

34. Ό.π., σελ. 92.

35. Ό.π. σελ. 93.

36. Ό.π., σελ. 99.

37. Ό.π., σελ. 119.

38. Ό.π., σελ. 106.

39. Ό.π.

40. Ό.π., σελ. 107.

41. Ό.π., σελ. 111.

42. Ό.π., σελ. 112-113.

43. Ό.π., σελ. 121.

44. Ό.π., σελ. 7.

45. Ό.π., σελ. 9-11.

Ο φιλοσοφικός λόγος ως τηλεοπτικός:
μία συνέντευξη του Χρήστου Μαλεβίτση

ΜΑΡΙΑ ΝΙΩΤΗ

Ο Χρήστος Μαλεβίτσης (1927-1997) [1], παρόλο που δεν ανήκει στους ακαδημαϊκούς φιλοσόφους, άφησε μεγάλη και αξιόλογη παρακαταθήκη. Η πολύπτυχη συνεισφορά του Χρήστου Μαλεβίτση δεν περιλαμβάνει μόνο τα φιλοσοφικά του δοκίμια και τις μεταφράσεις του. Εκτείνεται και στην περιοχή της κριτικής, αλλά και της μελέτης [2]. Μέσα από τον δοκιμιακό του λόγο διαφαίνεται ένα πνεύμα σε εγρήγορση, ένας ενορατικός φιλοσοφικός στοχασμός επηρεασμένος από τον ιδεαλισμό και τον υπαρξισμό, διαποτισμένος με καλλιέπεια, και ένας νους ανοιχτός σε προεκτάσεις, μακριά από δογματισμούς και συστημικές δεσμεύσεις [3].

Για τον Μαλεβίτση η φιλοσοφία και η θρησκεία διεισδύουν η μία στην άλλη, συμπορεύονται, αλλά δεν ταυτίζονται [4]. Όλο το φιλοσοφικό του έργο διανθίζεται και από θρησκευτικές αναζητήσεις, συνδηλώσεις και υποδηλώσεις [5]. Εκλαμβάνει τη φιλοσοφία ως δραστηριότητα και όχι ως κάτι αμετακίνητο και αδιάλλακτο, δηλαδή ως κάτι που στοχεύει στην αναζήτηση της αλήθειας και των θεμελιακών βάσεων του κόσμου, ενώ, παράλληλα, μέσω της θρησκείας επιχειρείται να θεμελιωθεί η ψυχή. Παρόλο που εκκινούν από κοινή βάση, η φιλοσοφία επικεντρώνεται στον κόσμο, ενώ η θρησκεία στην ψυχή. Στο έργο του Μαλεβίτση τονίζεται η σημαντικότητα του Χριστιανισμού, καθότι μέσω της Σταύρωσης και της Ανάστασης του Ιησού αφομοιώθηκε η έννοια του θανάτου από το Πνεύμα κι έτσι διατηρήθηκε η κομβικότητα του ατόμου, με αποτέλεσμα τη διάσωσή του. Συνεπώς, η αντίθεση της αιωνιότητας με τον θάνατο αίρεται με τη θρησκευτική συνείδηση και όχι με τον φιλοσοφικό λόγο [6].

Αντικείμενο του φιλοσοφείν είναι η αναζήτηση της αλήθειας. Στη φιλοσοφία η αλήθεια εκλαμβάνεται ως διερεύνηση, ενώ στη θρησκεία ως κάτι δεδομένο. Η αλήθεια κατακτάται αν ο άνθρωπος ξεπεράσει τον εαυτό του μέσω της αυθυπέρβασής του. Με αυτόν τον τρόπο, το a priori της γνώσης εμφανίζεται με την αδιάλειπτη υπέρβαση του κόσμου και με μια οροθετημένη προς την αρχέγονη πνευματική πηγή οδό. Ο Μαλεβίτσης τονίζει πως μόνο μέσω της πνευματικής προσέγγισης φτάνει το άτομο στη θέωση, στην κατάκτηση του Ιδανικού, στο Απόλυτο και στην προσέγγιση της αλήθειας, κάτι που επιχειρείται και μέσω της Τέχνης, εφόσον στα καλλιτεχνικά δημιουργήματα είναι ευρέως διαδεδομένη η αίσθηση πως κάθε μεγάλος καλλιτέχνης έχει την ικανότητα να διεισδύει πίσω από το φαίνεσθαι και να αποτυπώνει τις μορφές ενός ιδεατού κόσμου, με αποτέλεσμα να προκαλείται έντονη διέγερση των πνευματικών ικανοτήτων του δέκτη [7].

Ό,τι είναι το Ωραίο για την Τέχνη είναι η αλήθεια για τη φιλοσοφία. Τέχνη, φιλοσοφία και θρησκεία εκκινούν από κοινούς συνειδησιακούς τόπους. Η αλήθεια αποτελεί το διανυσματικό άθροισμα πέντε συνειδήσεων: της μυστικής, της προφητικής, της ποιητικής, της φιλοσοφικής και της γνωστικής συνείδησης, χωρίς όμως οι συνειδησιακές συνιστώσες να κινούνται προς την ίδια κατεύθυνση. Έτσι, η Θεότητα [8] αποτελεί τον πυρήνα της μυστικής συνείδησης, ο αποκεκαλυμμένος λόγος του Θεού είναι o στόχος της προφητικής, η έσχατη-απόλυτη ωραιότητα ανήκει στην Τέχνη και για τη φιλοσοφική συνείδηση αλήθεια είναι η ποιοτική μετοχή στο κρυμμένο Ον.

Για το πεδίο της γνωστικής συνείδησης, δηλαδή της επιστημονικής, η αλήθεια προκύπτει από την ακρίβεια των ποσοτικών μετρήσεων. Όμως, στο Δυτικά της Εδέμ αναφέρεται:

[…] μέσα στον νέο ορίζοντα που άνοιξε η γνωστική συνείδηση, η τέχνη έγινε μέθοδος. Και σπεύδει ασθμαίνουσα για νέες ανακαλύψεις. Όχι πλέον για αποκαλύψεις. Ιδού, λοιπόν, μια δεύτερη βυθιζόμενη Ατλαντίδα του πνεύματος, ένας δεύτερος αφανισμός της ουσίας του ανθρώπου.[…] [9]

Κατά τον Χρήστο Μαλεβίτση, αν υπερκαλυφθεί το πλήθος έναντι μιας συνείδησης, όπως γίνεται με την επιβολή της επιστημονικής αλήθειας και της τεχνολογίας, τότε χάνεται αναπόφευκτα το ουσιώδες νόημα, αφού δεν είναι λογικό να κρίνεται το όλον από το μέρος. Επομένως, αυτή η πενταμερής διάκριση των γνωσιακών αξιών είναι φαινομενολογία, άρα τυπική και όχι αξιολογική.

Ο φιλόσοφος Μαλεβίτσης ισχυρίζεται πως

[…] η μυστική συνείδηση είναι δυνατότητα της κάθε συνειδήσεως. […] Η πηγή η κρυφή κάθε δημιουργικής συνειδήσεως, είτε αυτή έχει φανερωθεί ως γνωστική, είτε ως φιλοσοφική, πολύ δε περισσότερο ως ποιητική και προφητική, είναι η μυστική της συνόραση. [10]

Και αποφαίνεται ότι ο μυστικός κόσμος αναδύεται από την εκστατική κατάσταση τονίζοντας:

[…] Η μυστική ροπή υπάρχει ακόμα και σε καταστάσεις που αν και φαίνονται στην εξωτερικότητά τους αντικειμενικές, λογικές, αναβλύζουν ωστόσο από οντολογικές πηγές μη λογικές. [11]

Ένα ακόμη δομικό χαρακτηριστικό της φιλοσοφικής σκέψης του Χρήστου Μαλεβίτση είναι η σημαντικότητα της ιστορικότητας –οι συνέπειες της απώλειας της ιστορικής συνείδησης αποτελεί ζήτημα που απασχολεί και στις μέρες μας τους μελετητές [12]. Αναφέρει πως ο Λόγος του Φιλοσοφείν και το Πνεύμα της θρησκείας ξεκίνησαν από κοινή αφετηρία, τον μύθο· έναν μύθο κοινό για όλη την ανατολική Μεσόγειο, δημιούργημα της διαπεραστικής εσωτερικότητας του ατόμου, της Ουσίας του Όντος [13].

Σουμέρ – Ασσυρία – Βαβυλωνία – Ιράν – Φοινίκη – Αίγυπτος – Μικρά Ασία – Ελλάς είναι το λίκνο του κοινού μύθου που εξέθρεψε τον Δυτικό πολιτισμό. [14]

Ο πρώτος συνθέτης του Λόγου και του πνεύματος, της ορθολογικής και της μυστικής γραμμής είναι, σύμφωνα με τον Μαλεβίτση, ο Πλάτωνας, ο οποίος δίνει έμφαση στον ρόλο της ψυχής διαμέσου ενός μύθου, τον μύθο του Ηρός. Στον εσχατολογικό αυτόν μύθο της πλατωνικής Πολιτείας, ο αρχαίος φιλόσοφος θέλει να αποκαλύψει την ύπαρξη ενός αόρατου ουρανού (ενός βασιλείου δικαιοσύνης), ο οποίος διέπεται από μαθηματική αρμονία και τάξη, ενώ ταυτόχρονα οι ψυχές βλέπουν μόνο εκείνο που στην πραγματικότητα δεν μπορεί να ιδωθεί [15].

Το 1992 ο Χρήστος Μαλεβίτσης παρεχώρησε συνέντευξη στη Μαρία Αλιφέρη στο πλαίσιο της τηλεοπτικής εκπομπής της ΕΤ1, «Ραντεβού το μεσημέρι» [16]. Αφορμή για την πρόσκληση αποτέλεσε ένα κείμενο του Μαλεβίτση από τη ρουμπρίκα «Άνθρωποι και Ιδέες» της εφημερίδας Η Καθημερινή, το οποίο αναφερόταν και στη νεολαία, καθώς και στη λησμονιά της πνευματικής διάστασης του ανθρώπου περί τα τέλη του εικοστού αιώνα. Η καταληκτική φράση του κειμένου είναι χαρακτηριστική: «[…] Εμείς ευωχούμεθα επί του παρόντος στην κοινωνία της καταναλώσεως. Με σφάγιο τη νέα γενιά. Πράξη ανίερη» [17].

Η τηλεοπτική συνέντευξη διασώζεται στο διαδίκτυο, χωρίς όμως να δηλώνεται η ακριβής ημερομηνία που δόθηκε. Η τηλεπαρουσιάστρια αναφέρει επί λέξει από το κείμενο του Μαλεβίτση: «Το σφάγιο το σημερινό είναι η νεολαία. Στην καταναλωτική κοινωνία, λοιπόν, θυσιάζεται η νεολαία μας». Με οδηγό τη συγκεκριμένη φράση έγινε η σχετική έρευνα στο αρχείο εφημερίδων της Κεντρικής Δημοτικής Βιβλιοθήκης Θεσσαλονίκης, οπότε εντοπίστηκε το κείμενο. Έχει τίτλο «Το θύμα», δημοσιεύτηκε την Παρασκευή 31 Ιουλίου 1992, οπότε διακριβώθηκε και η ημερομηνία προβολής της τηλεοπτικής συνέντευξης. Θα πρέπει να προσγραφεί στα θετικά της συνεισφοράς της ηθοποιού-δημοσιογράφου, της οποίας η αποδοχή μέσα από τηλεοπτικές σειρές και εκπομπές ήταν υψηλόβαθμη εκείνη την εποχή, το ότι προσκάλεσε έναν πνευματικό άνθρωπο, ώστε να εκφράσει και να αναλύσει τις απόψεις του σε ενημερωτική εκπομπή μεγάλης θεαματικότητας.

Οι ερωτήσεις που τέθηκαν στον Μαλεβίτση είχαν άμεση σχέση με τον φιλοσοφικό του στοχασμό και επικεντρώθηκαν στο βασικό δεδομένο της εποχής του, την έλλειψη πνευματικότητας στη νεολαία, στις πιθανές αιτίες της πνευματικής ένδειας, στη ρήξη με την παράδοση, καθώς και στον ρόλο των δραστηριοτήτων του ανθρώπινου πνεύματος, της επιστήμης, της θρησκείας και της τέχνης.

Ο Μαλεβίτσης, εμμένοντας στις απόψεις του περί αναβίωσης του έσχατου νοήματος της ιστορίας του ανθρώπου σχολιάζει την έλλειψη πνευματικότητας, η οποία κυριαρχεί στους νέους του εικοστού αιώνα, αναφέροντας πως το θέμα καλύπτει όλη την ιστορική συγκυρία και έχει προετοιμαστεί μέσα στο πέρασμα των αιώνων. Το σημαντικότερο όλων είναι πως η συγκεκριμένη «έλλειψη» ταυτίζεται με τη «λησμονιά». Η χρήση της συγκινησιακά φορτισμένης λέξης «λησμονιά» κάθε άλλο παρά τυχαία μπορεί να χαρακτηριστεί, εφόσον με τη «λήθη» δηλώνεται η πλήρης συνειδησιακή εξαφάνιση μιας παράστασης, ώστε αυτή να μην είναι εφικτό να αναπλαστεί [18]. Κοινή διαπίστωση παρουσιάστριας και καλεσμένου αποτελεί το ότι προϊόντος του χρόνου εγκαταλείφθηκε η πνευματική παράδοση, όχι με την έννοια του παρωχημένου-πεπερασμένου, αλλά εκλαμβανόμενη ως οργανική συνέχεια της πολιτισμικής εξέλιξης. Στο άρθρο του «Το θύμα» επισημαίνει χαρακτηριστικά:

Το να ζεις έξω από μια οποιαδήποτε πνευματική παράδοση μοιάζει με τη ζωή του ψαριού έξω από το νερό. [19]

Ως κοιτίδα της απολεσθείσας πνευματικής παράδοσης ορίζονται από τον Μαλεβίτση ο Όμηρος και η Αγία Γραφή και αυτή η συλλειτουργία θρησκευτικών παραμέτρων και υπαρξιακών αναζητήσεων διακρίνει τη δοκιμιακή πορεία του εν συνόλω.

Εν συνεχεία, ο στοχαστής-δοκιμιογράφος τείνει προς μια φιλοσοφική αποδόμηση του Διαφωτισμού και της στείρας επικράτησης του ορθού λόγου, αλλά και της επιστήμης και της τεχνολογίας, φαινόμενα που, κατά τον Μαλεβίτση, οδήγησαν στη:

Μετατροπή των κοινωνιών από παραδοσιακές σε καταναλωτικές, εγκαταλείποντας τις μυστικές και διαισθητικές δυνάμεις

εμφανώς επηρεασμένος και από το μεταφραστικό του πόνημα πάνω στον Καρλ Γιάσπερς [20], ο οποίος αναφέρει:

Αν κυριαρχήσει ο τεχνικός ολοκληρωτισμός μπορεί να οδηγηθούμε στην επιβολή της δύναμης έναντι της αλήθειας.

Αποτελεί κοινό τόπο, αλλά πρέπει να τονιστεί, πως η αισθητική λειτουργία των κειμένων και των προφορικών λόγων «ωθεί σε συνύπαρξη τον κριτικό στοχασμό και την καλλιτεχνική έκφραση» [21], σχέση που χαρακτηρίζεται είτε εξωτερική είτε εσωτερική [22]. Ειρήσθω εν παρόδω, ο λόγος του Μαλεβίτση αποκτά λογοτεχνίζουσα υφή, είναι διανθισμένος με γλαφυρές περιγραφές, προσδίδοντας ζωντάνια, γίνεται εικονοπλαστικός, καθώς και συνυποδηλωτικός, και αποκτά έναν ποιητικό ειρμό, υποστηρίζοντας πως:

[…] έχει ξεκινήσει ένας ποταμός πνεύματος από τις χιλιετίες του παρελθόντος κι έχει φτάσει ως εμάς κι αυτός ο ποταμός έθρεψε τον δυτικό πολιτισμό. Παρατηρούμε ότι τα ύδατα αυτού του ποταμού ολοένα και στερεύουν, ακριβώς σαν τα ύδατα των φυσικών ποταμών.

Ολοκληρώνοντας, επιχειρεί να καταστήσει σαφές το ότι:

Θα έχουμε γενιές χωρίς μνήμη παραδείσου, χωρίς μνήμη νοσταλγίας του εσχάτου που είναι η ουσία της πνευματικής διάστασης του ανθρώπου. […] Το πνεύμα είναι ζωντανό, συνεπώς μέσα από ζωντανές υπάρξεις μεταφέρεται από ύπαρξη σε ύπαρξη. Είναι σαν το αναμμένο κάρβουνο, το οποίο ενώνεται, ακουμπάει στο σβησμένο και του δίνει φωτιά· κι έτσι, από κάρβουνο σε κάρβουνο μεταφέρεται η φωτιά διαμέσου του χρόνου και των χιλιετιών.

Συμπερασματικά, θα μπορούσαμε να επισημάνουμε πως το χρονικό πλαίσιο πραγματοποίησης της συνέντευξης υποδηλώνει την επιμονή του Μαλεβίτση αφενός στην άφεση αμαρτιών της νεολαίας και αφετέρου στην επίρριψη ευθυνών στις μεγαλύτερες γενιές. Αξίζει να επισημανθεί πως κατά τα έτη 1990-1991 επιχειρείται από τον τότε Υπουργό Παιδείας, Βασίλη Κοντογιαννόπουλο, η επιβολή μεταρρυθμίσεων στην εκπαίδευση, οι οποίες κάθε άλλο παρά εκσυγχρονιστικές εκλαμβάνονταν από το κοινωνικό σύνολο, εφόσον θεσμοθετούνταν στις βασικές βαθμίδες της εκπαίδευσης –εκτός των άλλων– η κατάργηση αδικαιολόγητων απουσιών, η επιβολή «ομοιόμορφης» ενδυμασίας και «πειθαρχικού ελέγχου» της εξωσχολικής ζωής και στην τριτοβάθμια εκπαίδευση προωθούνταν η ίδρυση ιδιωτικών ΑΕΙ και οι περικοπές κοινωνικών παροχών σε φοιτητές [23]. Ο κοινωνικός αναβρασμός στα μαθητικά και φοιτητικά έδρανα οδήγησε στον θάνατο και ενός εκπαιδευτικού, στον πολιτικό «διχασμό», στην παραίτηση του Υπουργού και, τελικά, στην απόσυρση του πολυνομοσχεδίου. Όπως ήταν φυσικό και αναμενόμενο, η δραματική κατάσταση στην Ελλάδα επηρέασε τους πνευματικούς ανθρώπους της εποχής.

Ο Χρήστος Μαλεβίτσης στο σύνολο του πολύπλευρου έργου του προσέθετε διαρκώς καινοτόμα στοιχεία, έχοντας πάντα ως υπόστρωμα την πίστη στην αξία της παράδοσης και ένα από τα βασικά χαρακτηριστικά του αναγνωστικά ελκυστικού έργου του, το οποίο φάνηκε ξεκάθαρα και μέσα από τη συνέντευξη, είναι η πίστη στην πνευματική επανάσταση. Η λήθη της παράδοσης του πνεύματος συντελέστηκε μέσα στον χρόνο ταυτόχρονα με την ανάδυση απεχθών φαινομένων και καταστάσεων (βία, αμοραλισμός, ιδιοτέλεια, αλαζονεία, κομφορμισμός, καταναλωτισμός, ανομία) και, παράλληλα με την ανάπτυξη της τεχνικής επιστήμης ως τροχοπέδη, εκμηδενίστηκε κάθε μεταφυσική αρχή που αποτελούσε την άλω της κοινωνίας από την αρχαιότητα [24].

Στον επιστημονικό λόγο ο Μαλεβίτσης αντιτάσσει τον ζωτικό μέσα από τον πολυπρισματικό φακό του υπαρξισμού, με συνέπεια πνεύμα και πολιτισμός να μεταστοιχειώνονται ως αντίσταση στην παρακμή του ανθρώπου διαμέσου μιας συνθετικής διαλεκτικής σχέσης Ελλάδας-Ευρώπης και νεοελληνικού-ευρωπαϊκού πολιτισμού. Βέβαια, το τηλεοπτικό γεγονός ως επικοινωνιακή συνθήκη ενέχει στοιχεία ιδιοτυπίας [25], τα οποία, ωστόσο, δεν εμπόδισαν ορισμένες παραμέτρους της βιοθεωρίας του Χρήστου Μαλεβίτση να αναδειχθούν: η αναμενόμενη από την ιδιότητα του Μαλεβίτση ως σοβαρού διανοητή ενδυμασία, οι μετρημένες κινήσεις του σώματός του, ο νηφάλιος και στιβαρός επιτονισμός των φράσεών του, οι απλές μα όχι απλοϊκές φράσεις του που έδειχναν πεποίθηση γνώμης, αλλά και πνεύμα διαλλακτικότητας, συγκρότησαν ένα επικοινωνιακό οικοδόμημα που υπογράμμιζε πειστικά τη σοβαρότητα του προβλήματος της ηθικής έκπτωσης της κοινωνίας, αλλά και την έλλογη και ανθρωπιστική διάρθρωση των προτεινόμενων από το ομιλούν πρόσωπο του διανοητή λύσεων.

Το ότι το βιοθεωρητικό πλαίσιο της φιλοσοφίας του Χρήστου Μαλεβίτση εκκινεί από θεολογική βάση έχει ευρέως μελετηθεί [26]. Τίθεται, όμως, εύλογα τα ερώτημα: Μήπως αυτές οι απόψεις αποτελούν εμμονή και ανήκουν στο είδος της δογματικής σκέψης, η οποία δημιουργεί κλειστά και άτεγκτα συστήματα; Μάλλον όχι όσον αφορά τη σκέψη του Μαλεβίτση, θα απαντούσαμε, μια σκέψη που διακρίνεται μεν από πεποίθηση γνώμης, αλλά και από ευρύτητα ως προς την οπτική γωνία θέασης της ύπαρξης, καθώς και από διαλλακτικότητα, νηφαλιότητα και σεβασμό προς τις αντίπαλες ιδεολογικά τοποθετήσεις. Ευελπιστούμε πως μακροπρόθεσμα, μάλλον θα υπάρξουν εκτενέστερες μελέτες επί τω έργω του Μαλεβίτση και θα εξαχθούν νέα συμπεράσματα, τα οποία θα αποσαφηνίσουν το σύνολο του έργου ενός αδιαμφισβήτητα αξιόλογου στοχαστή του εικοστού αιώνα, ώστε να αναδειχθεί ένα υπερτοπικό, πανανθρώπινο και διαχρονικό μήνυμα, που θα αποτελεί παρακαταθήκη για τις επόμενες γενιές, αφού τα κείμενά του ξεπερνούν την εμπειρική συγκεκριμένη ιστορική στιγμή της δημιουργίας τους και έχουν άνυσμα διαχρονικό ως ένα άλλο «κτῆμα ἐς ἀεῖ».

ΣΗΜΕΙΩΣΕΙΣ – ΒΙΒΛΙΟΓΡΑΦΙΚΕΣ ΑΝΑΦΟΡΕΣ

1. Βλ. Χρήστος Δανιήλ, λήμμα «Μαλεβίτσης, Χρήστος», Λεξικό Νεοελληνικής Λογοτεχνίας, Πρόσωπα – Έργα – Ρεύματα – Όροι, Πατάκης, Αθήνα 2007, σ. 1315.

2. Για τα εργοβιογραφικά στοιχεία του Χρήστου Μαλεβίτση βλ. δειγματοληπτικά, Μ. Π. Μπέγζος, Χρήστος Μαλεβίτσης. Η ζωή και το έργο του, Ελληνικά Γράμματα, Αθήνα 1999.

3. Βλ. σχετικά με το έργο του Χρήστου Μαλεβίτση, Σωτήρης Γουνελάς, Κριτική σπουδή στο έργο του Χρήστου Μαλεβίτση, Αρμός, Αθήνα 2016.

4. Βλ. ενδεικτικά για τη σχέση της φιλοσοφίας με τη θρησκεία, Μαξ Τσάρλσγουορθ, Φιλοσοφία και θρησκεία. Τυπολογία των σχέσεών τους από την αρχαιότητα έως σήμερα, μετάφραση: Χρήστος Τριανταφυλλόπουλος – επιμέλεια: Γιάννης Α. Δημητρακόπουλος, Ηράκλειο, Πανεπιστημιακές Εκδόσεις Κρήτης, 22015 / Χρήστος Κολτσίδας, Φιλοσοφία της θρησκείας μετά τον Wittgenstein. D.Z. Phillips: Θρησκευτική πίστη και το πρόβλημα του κακού, μεταπτυχιακή διπλωματική εργασία, Τμήμα Φιλοσοφίας-Παιδαγωγικής – ΑΠΘ, Θεσσαλονίκη 2015 (ημερομηνία πρόσβασης: Σάββατο 15/07/2017) / Δημήτρης Αγγελής, «Η πρόσληψη των νεοορθοδόξων από τα περιοδικά λόγου και στοχασμού», Συνέχειες, ασυνέχειες, ρήξεις στον ευρωπαϊκό κόσμο (1204-2014): οικονομία, κοινωνία, ιστορία, λογοτεχνία. Πρακτικά Ε’ Ευρωπαϊκού Συνεδρίου Νεοελληνικών Σπουδών, Θεσσαλονίκη: 2-5 Οκτωβρίου 2014, επιμέλεια: Κωνσταντίνος Α. Δημάδης, τ. Α’-Ε’, Ευρωπαϊκή Εταιρεία Νεοελληνικών Σπουδών, Θεσσαλονίκη 2015, σ. 197–208, (Ημερομηνία: Σάββατο 15/07/2017).

5. Σταύρος Γιαγκάζογλου, «Ιστορία και Εσχατολογία. Ο διάλογος φιλοσοφίας και θεολογίας στο έργο του Χρήστου Μαλεβίτση» στο Δημήτρης Αγγελής-Σταύρος Γιαγκάζογλου, Για τον Μαλεβίτση, στη σειρά «Παρακείμενα της Ευθύνης», Ευθύνη, Αθήνα 2007, σ. 39-87.

6. Βλ. αναλυτικά, Μιχάλης Κ. Μακράκης, Χρήστου Μαλεβίτση, Φιλοσοφία και θρησκεία: Πέντε ομιλίες για τη φιλοσοφική και θρησκευτική συνείδηση, περ. Ελληνική Φιλοσοφική Επιθεώρηση, τ. 3, τχ. 8, 2012, σ. 202-214. Διαθέσιμο και διαδικτυακά εδώ  (ημερομηνία πρόσβασης: Σάββατο 15/07/2017).

7. Βλ. ενδεικτικά, Immanuel Kant, Κριτική της κριτικής δύναμης (εισαγωγή-μετάφραση-σχόλια: Κώστας Ανδρουλιδάκης), Ιδεόγραμμα, Αθήνα 2002.

8. Χρήστος Β. Νάσιος, Ο μυστικισμός του Meister Eckhart υπό την προοπτική του Ζεν Βουδισμού, διδακτορική διατριβή, Τμήμα Θεολογίας – ΕΚΠΑ, Αθήνα 2008 (ημερομηνία πρόσβασης: Σάββατο 15/07/2017).

9. Χρήστος Μαλεβίτσης, Δυτικά της Εδέμ. Δοκίμια του εικοστού αιώνα, Οι εκδόσεις των φίλων, Αθήνα 1990, σ. 101.

10. Χρήστος Μαλεβίτσης, Φιλοσοφία και θρησκεία: Πέντε ομιλίες για τη φιλοσοφική και θρησκευτική συνείδηση, Ίδρυμα Γουλανδρή Χορν, Αθήνα 1985, σ. 88.

11. Ό.π., σημ. 6, σ. 91.

12. Βλ. ενδεικτικά, Κώστας Ανδρουλιδάκης, «Η φιλολογική κατάρτιση και επάρκεια των μελλοντικών φιλολόγων. Το σημαντικότερο πρόβλημα της Φιλοσοφικής Σχολής», περ. Φρέαρ, τχ.19, 2017, σ. 237.

13. Ό.π., σημ. 6, σ. 124.

14. Ό.π., σημ. 6, σ. 118.

15. Την ανάλυση του μύθου πραγματεύεται διεξοδικά ο Βασίλης Κάλφας, βλ. «Ο μύθος του Ηρός και η πλατωνική πολιτεία», περ. Θαλλώ, τχ. 14, 2003, σ. 27 – 44, αναδημοσιευμένο σε πληρέστερη μορφή στο περιοδικό Υπόμνημα στη Φιλοσοφία, τχ. 2, 2004, σ. 181 – 214. Ανατυπώθηκε στο Φιλοσοφία και Επιστήμη στην Αρχαία Ελλάδα, Πόλις, Αθήνα 2005, σ. 57 – 105. Η πρώτη του μορφή διαθέσιμη εδώ (ημερομηνία πρόσβασης: Σάββατο 15/07/2017).

16. https://youtu.be/xb9gZC4j7gU. Ημερομηνία πρόσβασης: Δευτέρα 10/07/2017.

17. Χρήστος Μαλεβίτσης, «Το θύμα», εφ. Η Καθημερινή, 31/07/1992, σ. 8.

18. Βλ.σχετικά,http://www.greeklanguage.gr/greekLang/modern_greek/tools/lexica/triantafyllides/search.html?lq=%CE%BB%CE%AE%CE%B8%CE%B7&dq=. Ημερομηνία πρόσβασης: Δευτέρα 17/07/2017.

19. Ό.π., σημ. 17.

20. Καρλ Γιάσπερς, Μαθήματα φιλοσοφίας, εισαγωγή-μετάφραση-σημειώσεις: Χρήστος Μαλεβίτσης, Αρμός, Αθήνα 2011 (α΄ έκδοση Δωδώνη, Αθήνα 1983), σ. 137.

21. Δημήτρης Κόκορης, Φιλοσοφία και νεοελληνική λογοτεχνία. Πτυχές μιας σύνθετης σχέσης, Εκδόσεις Ι. Σιδέρης, Αθήνα 2015, σ. 10.

22. Βλ. σχετικά, Στέλιος Βιρβιδάκης, «Φιλοσοφία και/ή/ως λογοτεχνία: Παραλλαγές», περ. Cogito, τχ. 3, 2005, σ. 88-90, αναδημοσιευμένο στο περιοδικό Ποιητική, τχ. 15, 2015, σ. 127 – 178, αναρτημένο και διαδικτυακά στη σελίδα του Παιδαγωγικού Ινστιτούτου (ημερομηνία πρόσβασης: Δευτέρα 17/07/2017).

23. Π.Δ. 386/387 στο ΦΕΚ Α΄ 153/21.11.1990, Π.Δ. 389/390 στο ΦΕΚ Α΄ 154/21.11.1990, Π.Δ. 392 στο ΦΕΚ Α΄ 155/21/11/1990. Διαθέσιμα στο: http://www.et.gr/index.php/2013-01-28-14-06-23/2013-01-29-08-13-13 . Ημερομηνία πρόσβασης: Δευτέρα 17/07/2017. Βλ. σχετικά, Χρήστος Κάτσικας, «Οι µαθητικές καταλήψεις 1990/91» στο «Εξαπατημένη γενιά. Το “μαύρο κουτί” των φοιτητικών κινητοποιήσεων», άρθρο της 17ης Ιουλίου 2012, στην ηλεκτρονική πύλη Alfavita, διαθέσιμο εδώ (ημερομηνία πρόσβασης: Δευτέρα 17/07/2017).

24. Βλ. ενδεικτικά για τη μεταφυσική, Martin Heidegger, Τι είναι μεταφυσική, προλεγόμενα – μετάφραση – σχόλια: Π. Κ. Θανασάς, Πατάκης, Αθήνα 2012.

25. Βλ. ενδεικτικά τη μελέτη αναφοράς του Marshall McLuhan, Media: Οι προεκτάσεις του ανθρώπου, μετάφραση: Σπύρος Μάνδρος, Κάλβος, Αθήνα χ.χ. / Ιωάννα Βωβού (επιμέλεια), Ο κόσμος της τηλεόρασης [ = συλλογικό έργο], Ηρόδοτος, Αθήνα 2010 / Αναστασία Δεληγκιαούρη, Πολιτικός λόγος και τηλεόραση: Πολιτική, ιδεολογία και ΜΜΕ, Επίκεντρο, Θεσσαλονίκη 2012, κ.ά.

26. Ό.π., σημ. 5, σ. 39-87.

Πολιτισμός ευχέρειας: ένα όνειρο δίχως όνειρα

ΧΡΗΣΤΟΣ ΚΑΤΡΟΥΤΣΟΣ

Ο Χρήστος Μαλεβίτσης μοιάζει να διέδραμε το σκοτεινό μα όλβιο μονοπάτι σε μιαν παραλία κάτω από την υπαρξιακή άβυσσο. Άλλωστε, επιχείρησε τη βυθοσκόπηση στην άβυσσο της ιστορίας, όχι της εκμετρουμένης με τα κοσμικά μέτρα και σίγουρα, δίχως τα προτάγματα ενός κοσμοειδώλου που τελματώνει και τον άνθρωπο καθώς, παραφράζοντας ρήση από τον Ορτέγα Υ Γκασσέτ, ο άνθρωπος έχει ιστορία, το ζώο φύση. Όσοι συμπορεύτηκαν στα ερωτήματα που άφησε ο Μαλεβίτσης, έχουν ακόμη την επίγευση της στοχαστικής του προβληματικής. Στοχαστικός όπως στον περίφημο πίνακα του Φρίντριχ «Περιπλανώμενος μπροστά σε θάλασσα από ομίχλη», δίχως να δηλούται ρομαντικός, επιχείρησε μια διαλεκτική σύνθεση του νεοελληνικού πνεύματος με εκφάνσεις του δυτικού πολιτιστικού παραδείγματος. Εστιάζοντας στην, τρόπον τινά, αλληλοπεριχώρηση του Λόγου με την αποκαλυπτική βιβλική παράδοση υπήρξε δηκτικός σε πτυχές της νεωτερικότητας όπου κυριάρχησε ο επιστημονισμός. Στο μονοπάτι που ακολούθησε, πέρα από την Τυπική Λογική, προσεγγίζεται η Εδέμ από τα ανατολικά της δίχως να συναντήσει τη δυτική εκκοσμίκευση [1]. Πρόκειται για το μονοπάτι του ονείρου το οποίο προσφέρει αίσθηση υπαρκτικής πλήρωσης στο τέλος του.

Το όνειρο, ο μύθος, θεμελιώδες στοιχείο της ανθρώπινης ύπαρξης συνιστά έναν modus vivendi να αυγάζει το ζόφο σαν εξαπλώθηκε από την επικυριαρχία του θετικισμού στην παιδεία και εν γένει στο σύγχρονο κοσμοείδωλο. Όχι τυχαία, με το πρώτο μεταφραστικό του εγχείρημα ο Χρ. Μαλεβίτσης αναφέρει στο προλογικό σημείωμα: «Για την αποδέσμευση της ελληνικής παιδείας από την αγοραία ειδωλολατρία των απισχνασμένων εννοιών του επιστημονισμού» [2]. Σε έναν κόσμο όπου ο διαφωτισμένος άνθρωπος συσκοτίζει το όνειρο, η πνευματική σκευή φέρει τη θαρραλέα σκαπάνη να βρεθούν οι γενεσιουργές ρίζες μιας κίβδηλης ευμάρειας. Η επικυριαρχία της Δίτιμης Λογικής, του οπτιμιστικού θετικισμού, της σύλληψης του χρόνου δίχως πνευματική εγρήγορση αλλά και ενεργημάτων τους όπως η αλλοίωση θεσμών, η απεμπόληση της Παράδοσης από ιδεολογήματα σαν φέρουν τα παραπάνω γνωρίσματα, του τεχνολογικού χείμαρρου που ανέστρεψε την κοίτη της ζωής από οργανική σε οργανωμένη καθώς και των δομημένων χώρων που επνίγησαν από τη λεηλασία της φύσεως ανεσκάφησαν με τόλμη.

Μια από τις βασικές προκείμενες στη συλλογιστική του Μαλεβίτση είναι η αναγνώριση του ανθρώπου ως μη νοούμενο ον εκτός του μύθου. Στον εξώστη της εποπτείας διείδε το χαμένο υπαρκτικό ορίζοντα από την τσιμεντένια έπαρση του διαφωτισμένου ανθρώπου καθώς επιχειρήθηκε η απομύθευση, αναφέροντας με ενάργεια: «Την αρμονία που του λείπει (του ανθρώπου-σ.σ.) την αγγέλει ο μύθος. Άρα δεν νοείται ο άνθρωπος έξω από τον ορίζοντα του μύθου. Πρωταρχικώς ο άνθρωπος είναι έμμυθο ζώο. Αλλιώς δεν θα μπορούσε να καταστεί ούτε έλλογο. Οι πράξεις μυήσεως τις οποίες τελούσε από τη χαραυγή της ιστορίας του ήσαν πράξεις υπερβάσεως της φυσικότητας, με τον μυητικό θάνατο και την έγερση του στον κόσμο του μύθου, που είναι ο κόσμος του ανθρώπου. Αυτό δεν σημαίνει πως ο μύθος είναι το ψεύδος με το οποίο προσπαθεί να θεραπεύσει την υπαρξιακή του πληγή. Ο μύθος είναι το στοιχείο, εντός του οποίου ζει ο άνθρωπος όπως είναι το νερό του ωκεανού εντός του οποίου ζει το ψάρι» [3]. Εξοβελίζεται από την ιστορία ο εσχατολογικός της χαρακτήρας με πνευματικά κριτήρια και μεταβάλλεται σε ιστορία της τεχνολογίας. Ακόμη και στην εν λόγω έκφανση, η ιστορία συλλαμβάνεται ως μια απλή διαδοχή γεγονότων δίχως ξεκάθαρη κατεύθυνση, στερημένη από νόημα όπως συνέβη στη (μετα)μοντέρνα τέχνη εφόσον ποικίλα ρεύματα, από τους ιμπρεσσιονιστές με την αντινευτώνια οπτική ως τους φουτουριστές με τις μηχανές εσωτερικής καύσης, είχαν ως μέτρο σύγκρισης, μονομερώς, αξιώματα της επιστήμης αποκόπτοντας δεσμούς από την κοινωνία αλλά και την παράδοση. Μια ιστορία οξύμωρη με τυπολογικό κριτήριο τον γραμμικό χρόνο, ο οποίος μοιάζει να κουλουριάζεται ανακυκλίσκοντας μόνον νέες καταναλωτικές ανάγκες. Ανάγκες, υποτάσσοντας το μορφοπλαστικό χάος, την ανυπότακτη σε αναγκαιότητες ζωή, ακόμη και το ίδιο τον Θεό! Στον γραμμικό χρόνο, όπως τον αντιλαμβάνεται ο Μαλεβίτσης, οι ώρες γίνονται για τον άνθρωπο και όχι ο άνθρωπος για τις ώρες, όπως επισημαίνει εύστοχα ο Γάλλος ιστορικός Febre. Πρόκειται για μια ιστορία για την ιστορία που φέρει ήδη ένα τετελεσμένο μέλλον σε άνευρο παρόν, ακόμη και αν όσες συλλογικότητες επιχειρούν να ανατρέψουν τα κακώς κείμενα με ρηξικέλευθες προτάσεις κρατώντας όμως, τα ίδια τυπολογικά κριτήρια στα οποία θεμελιώθηκε το σύγχρονο κοσμοείδωλο: τον γραμμικό χρόνο όπως περιγράφηκε και τον ανεδαφικό χώρο που αφήνει μετέωρο τον σύγχρονο άνθρωπο έχοντας ακλόνητη την πίστη ότι θα τα καταφέρουν.

Συλλογικότητες που συγκροτούν μιαν άλλη όψη του σύγχρονου κοσμοειδώλου δεν μπορούν παρά να επιφέρουν ιστορική οπισθοβασία με όσα τραγικά επακόλουθα χαράχτηκαν στην ιστορική μνήμη. Μια μνήμη πια αναιμική από τις τόσες χαρακιές! Συνακόλουθα, πέρα από τη διαδοχή τραγικών γεγονότων σε άνυδρο μονοπάτι, αντί εκείνου όπου εκβλάστησαν αλέες πολιτισμών με καταλυτικό ρόλο στον ιστορικό ρου, εκείνο όπου πήραν σάρκα και οστά σταυροφορίες, άλλοτε επιφανειακά μεταξωτό και πλέον να καλύπτει ενεργειακές ανάγκες για τον ακόρεστο καταναλωτισμό, διαπιστώνεται η άνιση και πάλι, αναδιανομή του πλούτου (καθώς και της άρχουσας τάξης) δίνοντας εντούτοις, την αίσθηση ίσων ευκαιριών και μετοχής στα κοινά. «Τώρα πραγματικά όλοι οι άνθρωποι είναι ίσοι. Ίσοι στην αδυναμία…» αναφέρει ο στοχαστής μας στο πόνημα Οι παράκτιοι άνθρωποι.

Μια επίπλαστη αναδιανομή με τη στυγνότερη φοροεισπρακτική πρακτική, της απότισης αίματος στην ακλόνητη θεώρηση της προόδου. Ο Χρ. Μαλεβίτσης διαπιστώνει: «δεν ήρκεσε το κακό που εξακολούθησε κατά τον αιώνα μας, δεν ήρκεσε η φοβερή οπισθοδρόμηση στην ελευθερία και στον αυταρχικό τρόπο διακυβέρνησης, δεν ήρκεσαν τα ανήκουστα εγκλήματα του αιώνος μας (αναφερόμενος στον 20ό αι.) για να κάμψουν την πίστη στην πρόοδο. Επειδή ακριβώς πρόκειται περί “πίστεως” και η πίστη ποτέ δεν διαψεύδεται από την εξωτερική πραγματικότητα. Η πρόοδος ως θρησκευτική αίρεση του χριστιανισμού υποκατέστησε τον χριστιανισμό. Η ιδέα της προόδου θα πάψει να ισχύει όταν κι αυτή με τη σειρά της υποκατασταθεί από ένα άλλο είδος πίστεως» [4]. Σχετικά με ένα εκ των σημαινομένων της πίστης όπως αναφέρεται στον Μαλεβίτση, αναγκαίο μεθοδολογικό εργαλείο είναι η άμβλυνση της κριτικής σκέψης, ποδηγετούμενης με την υιοθετούμενη Δίτιμη Λογική από τον διαφωτισμένο άνθρωπο, προσφέροντας ραστώνη σε μιαν επίπλαστη αίσθηση ασφάλειας και δαψίλειας. Η υποβάθμιση του προσώπου και συνακόλουθα της ετερότητας με την επίκληση ατομικών δικαιωμάτων από χειραγωγούμενους συχνά φορείς, αποστραγγίζουν μια κοινωνία σχέσεων απ’ όσα μπορεί καθένας να προσφέρει. Ο μετανεωτερικός πολιτισμός ανιχνεύεται στις πρώιμες γεωργικές κοινωνίες και πόλεις όπως μαρτυρείται στο βαβυλώνιο έπος Ατράχασις [5] με αναφορά σε απεργίες ήσσονων θεοτήτων ομού με τους ανθρώπους εξαίροντας κατά το μάλλον ατομικά δικαιώματα έναντι της συλλογικής αρμονίας, στον οποίο η δόμηση των αστικών κυρίως κέντρων εξαλείφει την ιδιότητα του χώρου ως πεδίο ώσμωσης· εξοβελίζει τις πόλεις, εφόσον σχεδιάστηκαν με τα μέτρα ενός τετελεσμένου μέλλοντος, από την ιστορία σε βάρος της γης, θάβοντας το ίδιο το χώμα, αποδομώντας την αρχέγονο σκέψη του κτίζειν και κατοικείν κατά Χάιντεγκερ ένεκεν χιμαιρικής ευδαιμονίας που παρέχει η σωρευτική τεχνολογική πρόοδος. «Θα έλθουν οι γενεές που δεν θα κατανοούν την τεχνολογία ή δεν θα την θέλουν. Επί του παρόντος τη χρησιμοποιούν εχθροί και φίλοι της με την ίδια απόλαυση. Διότι κανένας δεν έχει τη διάθεση να γυρίσει στη φύση και να σκάβει το χωράφι με το τσαπί, για να οικονομήσει την τροφή του. Και η συμπεριφορά μας έχει μεγαλύτερη επίπτωση στην ιστορία από όσο οι ιδέες μας» επισημαίνεται στους Παράκτιους ανθρώπους. Ένα δέντρο, ένα βουνό, ένας στύλος είναι σημαίνοντα ως σύνδεσμοι γης και ουρανού, συμβολισμοί που διέπουν και την «Αξονική Εποχή» όπως την αναφέρει ο Γερμανός φιλόσοφος Καρλ Γιάσπερς, εποχή που περιέχει πολιτισμούς όπως ο κλασικός αρχαίος Ελληνικός και φιλοσοφικοθρησκευτικά ρεύματα όπως ο Κουμφουκιανισμός, ο μονοθεϊσμός, ο Βουδισμός. Όμως, η πίστη στον επίγειο παράδεισο, όπως υπόσχεται το σύγχρονο κοσμοείδωλο, δεν αμφισβητείται. Πώς άλλωστε, συνεπές ενδοσυστημικά, όταν η τόσο προβεβλημένη ελευθερία γνώμης ‒άποψης, όχι εποπτείας‒ εκχωρείται σε τεχνοκράτες ίδια βουλήσει; Και μοιάζουν οι τεχνοκράτες ως το ακλόνητο ιερατείο στην εποχή μας.

Η υπόσχεση της επίγειας δαψίλειας εδράζεται στην αίσθηση ασφάλειας που αναζητά ο άνθρωπος από τις καταβολές του. Η επικράτηση της νευτώνειας αντίληψης με αναφορά κυρίως σε μακροσκοσμικά μεγέθη, η λανθάνουσα φυσιοκρατική οπτική με την ισχύ της επαναληψιμότητας και, συνεπαγόμενα, της πρόβλεψης καθίσταται συνήθεια και νόμος απαράβατος μην έχοντας ανάμνηση της υπερβατικής αναγωγής στο μυθικό. Πλέον, αίσθηση πληρότητας παρέχει η απόκτηση αγαθών με αρωγό την αυτοπροβολή, όπως μαρτυρείται κατά κόρον και στα μέσα κοινωνικής δικτύωσης ή ελέγχου ας μου επιτραπεί, δίχως να υποβαθμίζονται και φαινόμενα όσμωσης ιδεών αρκεί να συνιστούν άνυσμα σε σκοπό ανακατεύθυνσης του χειμάρρου της τεχνολογικής επιβολής. Και τούτο, προϋποθέτει σκέψη εγρήγορη και τολμηρή σκαπάνη στον πολιτισμό της ευχέρειας. Στο πόνημα Τα μήλα των Εσπερίδων ο Μαλεβίτσης εξετάζει κριτικά το πνεύμα της ευμάρειας και τα συνακόλουθά του: «Διότι η δυσχέρεια συνθέτει τους πολιτισμούς, η δε ευχέρεια τους αποσυνθέτει.

Βέβαια, ο πολιτισμός έγινε από τον άνθρωπο για να μετατρέψει τη δυσχέρεια σε ευχέρεια. Οι παλιοί πολιτισμοί το καταφέρανε τούτο σε περιορισμένο βαθμό και για περιορισμένο αριθμό ανθρώπων. Μόνον ο δικός μας πολιτισμός στη δεύτερη φάση του, σε αυτήν της καταναλωτικής κοινωνίας, επέτυχε να μεταστοιχειώσει τη δυσχέρεια σε ευχέρεια σε μεγάλο βαθμό και για μεγάλο αριθμό ανθρώπων. Με τον καιρό δε αυξάνει και ο βαθμός της ευχέρειας και ο αριθμός των ανθρώπων που την απολαμβάνουν. Αυτό ονειρευόταν ο άνθρωπος από καταβολής του τώρα το επέτυχε δεν νιώθει ευτυχής;

Εδώ ακριβώς βρίσκεται η μεγάλη αποκάλυψη: ότι στον πολιτισμό της ευχέρειας ο άνθρωπος δεν αισθάνεται ευτυχής. Αλλά και κάτι παραπάνω: δεν αισθάνεται ασφαλής», αναφέρει ο στοχαστής μας. Κάθε εγχείρημα του σύγχρονου πολιτισμού εκφερόμενο από επίσημα θεσμικά όργανα με τη συνέργεια της πλειοψηφίας του κοινωνικού σώματος σε όλες τις οικονομικοπολιτικές διαστρωματώσεις ευαγγελίζεται την ασφάλεια και την ευημερία που έπεται της εφαρμογής του. Μια συνεχή μετάθεση της εγκόσμιας Εδέμ με αδιάλειπτη οπισθοβασία, όπως αναφέρθηκε παραπάνω. Η γραμμική αντίληψη του χρόνου, δίχως εκβολή στον μυστηριακό ωκεανό, έχει φερτό υλικό την εξάλειψη του προσώπου, την ατομοκεντρική δικαίωση και εδώ, συγκλίνουν και φαινομενικά αντιδιαμετρικά κοσμοσυστήματα, όπως το Δυτικό και φονταμελιστικές πτυχές του Ισλάμ. Στο μεν πρώτο, η ατομοκεντρική δικαίωση ορίζεται ενθαδικά, στο δε δεύτερο (ή και πρώτο αν προτιμάτε μιας και η θέση αναφοράς, η μετοχή της σε αυτήν «απομακρύνει» επίπλαστα την αντιδιαμετρική θέση), η δικαίωση έχει μεταφυσικό χαρακτήρα αλλά, και πάλι, ατομοκεντρικό. Η ευδαιμονία, σε κάθε περίπτωση, εδράζεται σε αβίαστους επαγωγικούς συλλογισμούς από το μερικό στο όλο. Άλλωστε το αμερικανικό όνειρο ανακαλεί το αναφερόμενο πρόταγμα, «εφόσον εσύ τα κατάφερες, μπορώ και εγώ» διαπιστώνοντας με ενάργεια καλοκαιριού την απαλοιφή της ατομικής ετερότητας ακόμη και την απαγόρευση στο δικαίωμα της αποτυχίας σε ένα κοσμοσύστημα το οποίο αρθρώνεται με μέτρα και σταθμά ακρίβειας. Πόσο όμως, ακόμη και στις αυστηρότερες ανταλλακτικές-εμπορικές σχέσεις διαπιστώνεται ακρίβεια; Πολιτισμοί της προνεωτερικότητας, όπως ο αρχαίος ελληνικός, με ισόρροπους ερμηνευτικούς πόλους στο φαινόμενο της ζωής τον μύθο αλλά και όποια επιστημονικά, έστω και στην ηωτεχνική, εγχειρήματα δεν δέχονταν ως μαθηματικοποιήσιμη την καθημερινότητα. «Γι’ αυτόν το λόγο (στην εποχή που επισημαίνουμε -σ.σ.) η μαθηματική αστρονομία είναι δυνατή αλλά η μαθηματική φυσική όχι» εκτιμά ο Αλεξάντρ Κοϋρέ [6]. Ο Νικόλαος Μπερντιάεφ ευρύνει την κριτική για την αναζήτηση της αλήθειας που οδήγησε σε χέρσο πεπρωμένο αναφέροντας: «Η αλήθεια, η ενιαία Αλήθεια, όχι η μερική, είναι αποκάλυψη ενός ανώτερου κόσμου, δηλαδή ενός κόσμου που δεν είναι αντικειμενικοποιημένος» [7].

Και αναφερόμαστε βέβαια, σε πολιτισμούς δυσχέρειας όπου το όνειρο, ο μύθος τουλάχιστον ως ορίζοντας αναφοράς δεν εξοβελίζονταν ακόμη και από θεσμικά όργανα ασχέτως αν χρησιμοποιήθηκε και για σκοπούς ιδιοτέλειας. Στη δυσχέρεια ο Μαλεβίτσης, όχι ένεκεν βιολογικής αναγκαιότητας, εντοπίζει την αρτεσιανή πηγή που θα αρδεύσει το αυχμηρό πνευματικό τοπίο. «Πηγή των πολιτισμών είναι η δυσχέρεια του βίου (…). Ο άνθρωπος απελευθερώνεται από τη δυσχέρεια απαντώντας δημιουργικά στη πρόκλησή της. Η απελευθέρωση είναι σχετική με τον Δυτικό όμως πολιτισμό μας πάει να γίνει απόλυτη. Γι’ αυτό και μετασχηματίζεται στον πρώτο πολιτισμό της ευχέρειας στην ιστορία. Η πενία, δηλαδή η δυσχέρεια, δεν κατεργάζεται μόνο τέχνες, κατά το λόγιο. Κατεργάζεται και το πνεύμα, τον εσωτερικό πλουτισμό, τα αισθήματα, τις συγκινήσεις, τις αγάπες, τις θρησκείες, τις φιλοσοφίες, τις ιδεολογίες. Όχι μόνον ο υλικός πολιτισμός, αλλά και ο πνευματικός πολιτισμός είναι προϊόντα της δυσχέρειας. Και τούτο το τελευταίο μας ενδιαφέρει ακόμη περισσότερο. Δεν θα υπήρχε πνευματικό έργο χωρίς τη δυσχέρεια της υπάρξεως. Όλη η Οδύσσεια είναι η βιοτική δυσχέρεια ενός ανθρώπου. Και όλη η Ιλιάδα είναι η αγωνιστική δυσχέρεια ενός λαού. Η ριζική δυσχέρεια της ανθρώπινης ύπαρξης, που είναι ο θάνατος, συνιστά το σημείο αφετηρίας του Χριστιανισμού. Και η δια βίου προσκόλληση του ανθρώπου στη θρησκεία του συστοιχείται προς τον δια βίου χειμασμό του ανθρώπου στον κόσμο τούτο (…). Όσο ο άνθρωπος απαλλάσσεται από τη δυσχέρεια του ζην τόσο απαλλάσσεται και από την ανάγκη να καταφύγει στον προφήτη, στον άγιο, στον ποιητή, στον φιλόσοφο. Γι’ αυτό και στον πολιτισμό της ευχέρειας τα επ-αγγέλματα αυτά ολοένα και περισσότερο παραμένουν αζήτητα. Διότι οι επαγγελίες τους για σωτηρία (θρησκευτική, αισθητική, γνωστική) δεν ενθουσιάζουν κανέναν. Η ευχέρεια αποσαθρώνει την πνευματική σκευή του πολιτισμού και του ανθρώπου», αποφαίνεται ο Μαλεβίτσης στο πόνημά του Τα Μήλα των Εσπερίδων.

Πρόκειται για τη στυφή γεύση του σύγχρονου πολιτισμού, για τον κοσμολογικό του μονισμό που δεν αποδέχεται τη δημιουργία εκ του μηδενός όταν κλάδοι των πλέον αυστηρότερων με επιστημολογικά κριτήρια επιστημών, των Θετικών, την διαπιστώνουν δίχως όμως να αποδεχτούμε τη μαρτυρία τους ως θέσφατο. Κλάδοι όπως και ο μη θετικιστικός, όπου ο μαρασμός δεν διαμορφώνει ένα ακατάλυτο φθινόπωρο με αγκυλωμένο τον Σεπτέμβρη στη μηχανιστική επαναληπτικότητα, διαψευσμένο Οκτώβρη και για τον απανδόκευτο, σε όποιον δεν τελεί υπό την προστασία του σύγχρονου κοσμοειδώλου, την εγκατάλειψη στο ψύχος του Νοέμβρη.

Συγκεφαλαιώνοντας, μια από τις εναργέστερες αποφαντικές προτάσεις για την πνευματική προσφορά του Χρήστου Μαλεβίτση, έχοντας πάντα οικουμενικό και συγκαιρινό αντίκρισμα είναι πόσο «Τραγικός είναι ο θάνατος ενός αθάνατου όντος που τείνει προς το άπειρο». Βιώνουμε μεν, στο δυτικό κοσμοείδωλο αλλά και σε διαστρωματώσεις της Ανατολής, απόπειρα εξάλειψης της πενίας με φτωχότερο συγγενή τον Νότο ένεκεν ιδεοληπτικών παράγοντων με αξιολογικές κρίσεις που ευνοούν τη γεωγραφική θέση και την αξία που προσδίδεται στο «επάνω», τον Βορρά [8]. Συσκευές, τεχνολογικά επιτεύγματα ακόμη και χωρικές δομές αποφορτίζουν από το τραγικό γεγονός του θανάτου που νοηματοδοτούσε την υπαρξιακή αγωνία. Όμως, η ανισότητα υπάρχει, με τον αποκλεισμό ομάδων από υπερπλούσιους, νεοφιλελευθερικής-προτεσταντικής αντίληψης να απομονώνονται από την κοινή θέα όπου θέλουν και η επαφή με την κοινωνία να διαμεσολαβείται από τους χρηματοπιστωτικούς δείκτες ούσα ρευστή και ατοπική. Το τίμημα; Πέραν της οικονομικής κρίσης, η βαθύτερη: η υπαρξιακή. Μέλλον δυστοπικό όπου το όνειρο σφαγιάστηκε, το όνειρο για την υπαρξιακή πλήρωση. Ο άνθρωπος πια δεν ακολουθεί μήτε το μεταξωτό μονοπάτι αλλά σκίζονται ακόμη και τα ράκη του, από τις αιχμές της Γκερνίκα, της δαντικής κόλασης σαν ολισθαίνει τον γκρεμό που έσφαξε την παραλία πλάι στον ωκεανό της αβυθομέτρητης αιωνιότητας.

ΥΠΟΣΗΜΕΙΩΣΕΙΣ

1. Χρήστος Μαλεβίτσης, Δυτικά της Εδέμ, Οι εκδόσεις των φίλων, Αθήνα 1990, σελ. 35.

2. Νικόλαος Μπερντιάεφ, Αλήθεια και Αποκάλυψη, μτφρ. Χρήστος Μαλεβίτσης, Εκδόσεις Αρμός, 2010, σελ. 16.

3. Χρήστος Μαλεβίτσης, Δυτικά της Εδέμ, ό.π., σελ. 73.

4. Χρήστος Μαλεβίτσης, Δυτικά της Εδέμ, ό.π., σελ. 32.

5. Κάρεν Άρμστρονγκ, Σύντομη ιστορία του μύθου, Ωκεανίδα, Αθήνα 2002, σελ. 88.

6. Αλεξάντρ Κοϋρέ, Δυτικός πολιτισμός, μτφρ. Βασίλης Κάλφας-Ζήσης Σαρίκας, Εκδόσεις Ύψιλον, Αθήνα 1991, σελ. 102.

7. Νικόλαος Μπερντιάεφ, Αλήθεια και Αποκάλυψη, ό.π., σελ. 84.

8. Χρήστος Κατρούτσος, «Το ακλόνητο “πάνω” και “κάτω” και η πορεία του Χριστιανισμού ανάμεσα σε Βορρά και Νότο», στο antifono.gr, 2016.

Το ελληνικό τοπίο στη σκέψη του Χρήστου Μαλεβίτση

ΜΙΛΤΟΣ ΠΟΥΛΟΣ

Σε μια εποχή, κατά την οποία οι παγκόσμιοι γκουρού της οικονομίας οικοδομούν τη «Νέα Πλατωνική Πολιτεία» με όρους όπως «ρήτρα ανάπτυξης», «επιτήρηση», «if necessary», «δημιουργία δημοσιονομικού χώρου», μια ημερίδα αφιερωμένη στο πρόσωπο του Χρήστου Μαλεβίτση ίσως να μοιάζει παράταιρη, άκαιρη, ακόμη και αιρετική. Ωστόσο, είναι βαθιά ανθρώπινη και συγκινητική.

Φράσεις του ιδίου, όπως:

«Η σχέση ζωής και κόσμου δεν είναι επιστημονική, αλλά δραματική».
«Η ιστορία είναι η τραγική περιπέτεια του ανθρώπου στον κόσμο».
«Προηγείται η σιωπή των φωνασκιών και το φως των φωταψιών του πολιτισμού».
«Η ιστορία του ανθρώπου είναι η ιστορία της σχέσεως ασυνειδήτου και συνειδητού».

έριξαν το τείχος του Βερολίνου, κατάργησαν τους «κακούς» του George Bush, ακύρωσαν τους εκκωφαντικούς κανονιοβολισμούς για το millennium.

Πράγματι, ο Χρήστος Μαλεβίτσης με τον στοχασμό του επαναφέρει στο προσκήνιο της ιστορίας την κοσμική ερημία του ανθρώπου, την τραγικότητα της ύπαρξης, την πορεία του ανθρώπου προς την αυτοσυνειδησία και την τελική του διαύγαση.

Προσωπικά, τον συνάντησα για πρώτη φορά στον Κινηματογράφο «Παλλάς», σπουδαστής ακόμη της Σχολής Κινηματογράφου, σε αφιέρωμα στον Δανό σκηνοθέτη Carl Dreyer. Μίλησε μετά την προβολή της ταινίας Ο Λόγος, του Dreyer. Ήταν, νομίζω, το έτος 1989.

Έναν μήνα αργότερα, έπεσα εντελώς τυχαία πάνω στην Εφημερία, που μόλις είχε κυκλοφορήσει από τις εκδόσεις «Δωδώνη». Μετά από 30 περίπου χρόνια, 28 για την ακρίβεια, μπορώ να πω με ασφάλεια ότι η Εφημερία ανήκει στην πεντάδα εκείνη των βιβλίων που άσκησαν επάνω μου βαθιά οντολογική επίδραση.

Εκείνο που παρουσιάζει ιδιαίτερο ενδιαφέρον στη φιλοσοφική σκέψη του Χρήστου Μαλεβίτση είναι ο λυρικός τόνος της γραφής του. Πράγματι, δύσκολα βρίσκει κανείς φιλοσοφικό στοχασμό στα όρια της ποίησης. Η φράση του ότι «οι φιλοσοφικές κατακλείδες οφείλουν εν τέλει να είναι μουσικές» επικυρώνει, ίσως, με τον καλύτερο τρόπο την παραπάνω επισήμανση.

Έρχομαι τώρα στο ελληνικό τοπίο και στην επίδραση που αυτό άσκησε στις φιλοσοφικές του διανοίξεις. Πριν απ’ όλα, το τοπίο –η φύση γενικότερα– εγγράφεται στο έργο του Χρήστου Μαλεβίτση ως υπαρκτική και οντολογική κατάσταση. Η οντολογική αυτή σήμανση εκτείνεται από τον Όμηρο και τη Βίβλο έως τα Ευαγγέλια, τους Ψαλμούς και την Υμνολογία της Ορθόδοξης Εκκλησιαστικής Παράδοσης.

Στο κεφάλαιο της Εφημερίας με τίτλο «Η θάλασσα», γράφει χαρακτηριστικά: «Ο κατεξοχήν εχθρός του Οδυσσέα ήταν η θάλασσα· εναντίον αυτής αγωνίστηκε. Αυτήν έπρεπε να υπερβεί.». («Σχεδίη περάαν μέγα λαίτμα θαλάσσης» ε,184). Στο ίδιο κεφάλαιο, λίγο πιο κάτω διαβάζουμε: «Στοιχειώνει τον Οδυσσέα με την πανταχού παρουσία της. Γαλήνια και κατάφωτη από τον αυγινό ήλιο, σκοτεινή κάτω από βαριές συννεφιές, μαστιγωμένη από τον Βοριά, δαιμονικό στοιχείο στις ώρες της μεγάλης τρικυμίας με τα γιγάντια κύματα τα φοβερά».

Σύμφωνα, λοιπόν, με τον Χρήστο Μαλεβίτση, η Οδύσσεια του Ομήρου «δεν είναι έργο θαλασσινό. Δεν πρόκειται για την περιπέτεια ενός καπετάνιου στη φυσική θάλασσα. Η θάλασσα της ομηρικής Οδύσσειας δεν είναι το φυσικό στοιχείο, αλλά συμβολίζει τούτο το στοιχείο σε επίπεδο υπαρξιακό».

Ωστόσο, όταν ο Χρήστος Μαλεβίτσης μας λέει ότι στο δρόμο προς την αυτοσυνείδηση τους περισσότερους τους καταπίνει ο βυθός, αναφέρεται στον 68ο Ψαλμό του Δαυίδ, στον οποίο διαβάζουμε τα εξής: «Ρυσθείην εκ των μισούντων με και εκ του βάθους των υδάτων· μη καταποντισάτω καταιγίς ύδατος, μηδέ καταπιέτω με βυθός». (Ψαλμός 68, 15-16).

Κι όταν ο ίδιος στοχάζεται πώς «με τις εκμυθευτικές σχεδίες» της βούλησης του Θεού, από τη μια, και των νόμων της φύσεως, από την άλλη, «διαπλεύσαμε για μακρές ιστορικές περιόδους τον ωκεανό του αγνώστου, ίσαμε που ναυαγήσαμε…», είναι βέβαιο ότι αναφέρεται στις περιπέτειες του Οδυσσέα και των συντρόφων του.

Όταν ο Χρήστος Μαλεβίτσης αναφέρεται στους αναβαθμούς του φωτός –«Όρθρος, αυγή, πρωί, μεσημέρι, δειλινό, εσπέρα»– αναγνωρίζοντας ότι «Έστω· τόσο φως μας έλαχε. Ημέρα μία. Και μόνη». Κι ακόμη, όταν διαπιστώνει ότι «το να υπάρχεις σε αυτή την ημέρα του φωτός, τη μόνη, είναι δεινή δοκιμασία», είναι φανερό ότι αναφέρεται στο αποστολικό ανάγνωσμα της Β΄ Προς Κορινθίους Επιστολής του Αποστόλου Παύλου, και πιο συγκεκριμένα στη φράση «Ιδού νυν καιρός ευπρόσδεκτος, ιδού νυν ημέρα σωτηρίας». (Β’ Κορ. 6,2).

Τέλος, όταν μιλάει για το «Φαράγγι της Σιωπής», το «απάτητο», στο οποίο δεν υπάρχει «ίχνος μονοπατιού ούτε και σημάδι άλλης ψυχής», που εγείρει τον «αρχέγονο φόβο», καθώς το ίδιο είναι «αρχέγονος τόπος», είναι βέβαιο πως αναφέρεται στο νεκρώσιμο ιδιόμελο από την «Ακολουθία εις Κεκοιμημένους» του Αγίου Ιωάννου του Δαμασκηνού, στο οποίο αναγιγνώσκουμε «Οίμοι, οίον αγώνα έχει η ψυχή χωριζομένη εκ του σώματος! Οίμοι, πόσα δακρύει τότε, και ουχ υπάρχει ο ελεών αυτή! Προς τους Αγγέλους τα όμματα ρέπουσα, άπρακτα καθικετεύει· Προς τους ανθρώπους τας χείρας εκτείνουσα, ουκ έχει τον βοηθούντα».

Κλείνοντας, θα ήθελα να αναφερθώ σε ένα κεφάλαιο της Εφημερίας το οποίο συμπυκνώνει σε νόημα την ουσιαστική επίδραση του γενέθλιου τόπου του Χρήστου Μαλεβίτση στο φιλοσοφικό του έργο. Πρόκειται για το κεφάλαιο που έχει ως τίτλο «Εκείνη την ημέρα με το πολύ φως».

Κατά τη γνώμη μου, το κεφάλαιο αυτό αποτελεί το πλέον λυρικό και αυτοβιογραφικό κείμενο της Εφημερίας. Εκεί, ο γενέθλιος τόπος του Χρήστου Μαλεβίτση αποτελεί, τρόπον τινα, την οντολογική του αφετηρία· έναν χαμένο παράδεισο της παιδικής του ηλικίας απ’ τον οποίο απέδρασε συνειδητά για να περιπλανηθεί στον κόσμο, να ζήσει την κοσμική του περιπέτεια.

Στον τόπο αυτό, θα επιστρέψει μετά από τη μεγάλη του εγκόσμια περιπλάνηση αντίστοιχη με εκείνη του Οδυσσέα, σε ένα, όμως, διαφορετικό υπαρκτικό-οντολογικό επίπεδο. Στο γενέθλιο αυτό τοπίο, θα συναντήσει τη Βασίλισσα, δηλαδή την Παναγία, «τυλιγμένη στην πενθηρή εσθήτα της, να βαδίζει με θλιμμένη μεγαλοπρέπεια ανάμεσα στα λησμονημένα μνήματα, που τα καντήλια τους τα είχε σβήσει η μουσική θύελλα». Ο ίδιος απευθύνεται προς Εκείνη με τα εξής λόγια: «Η μεγαλειότης σου ας με πιάσει από το χέρι να με οδηγήσει έξω από τον τόπο της συμφοράς».

Στο λησμονημένο αυτό παράδεισο, με τα γαλάζια βουνά, θα φτάσει κάποια στιγμή στο σπίτι του, το βυθισμένο στη σιωπή. Θα κάτσει στο πεζούλι της πόρτας που έμενε κλειστή. «Το κλειδί το είχε πάρει η μάνα του μαζί της από τότε που έφυγε». Σε λίγο, θα γύρει και θα τον πάρει ο ύπνος. Τότε, μεταξύ ονείρου και πραγματικότητας θα αντικρίσει το αληθινό πεδίο της ύπαρξης. Το πεδίο της σιωπής του Όντος.

Αναφορά στο:  Χρήστος Μαλεβίτσης, Εφημερία, Δωδώνη, Αθήνα-Γιάννινα 1989.

[Στο τέλος, ο ηθοποιός Κώστας Καστανάς διάβασε το κείμενο με τίτλο «Εκείνη την ημέρα με το πολύ φως» από την Εφημερία, κλείνοντας με τον καλύτερο δυνατό τρόπο τις εργασίες της ημερίδας.]

Πρόσθεσε το Φρέαρ στη λίστα του feed.ly: μία από τις καλύτερες επιλογές για την ανάγνωση feeds μέσω RSS.

follow us in feedly

Twitter

Πρόσθεσε το Φρέαρ στη λίστα του feed.ly: μία από τις καλύτερες επιλογές για την ανάγνωση feeds μέσω RSS.

follow us in feedly