frear

Για το «Μικρό και αλαζονικό έθνος» του Μάκη Καραγιάννη – γράφει ο Τάσος Καλούτσας

Λόγος διαφορετικός και δραστικός

Μάκης Καραγιάννης, Μικρό και αλαζονικό έθνος, Επίκεντρο, 2018, σελ. 364.

Στην αναζήτηση της «ατομικής ευθύνης του (νεο)έλληνα» και τη δημιουργία «ενός αυτόνομου και χειραφετημένου υποκειμένου, με αυτοσυνείδηση, που να ορίζει τη μοίρα του» επικεντρώνει την επιχειρηματολογία τού πονήματός του ο Μ. Καραγιάννης, σε μια προσπάθεια να προσδιορίσει διαχρονικά και με ακρίβεια την ταυτότητά του. Προκύπτει έτσι μια συνολική σκιαγράφηση της ιδιοπροσωπίας του, που φτάνει ως την εποχή της νεωτερικότητας και ρίχνει παράλληλα φως σε πολλές από τις κοινωνικές παθογένειες του παρόντος.

Το πάθος (τα πάθη) στοιχειοθετείται εξαρχής ως «σταθερό συστατικό της ελληνικής ιδιοσυστασίας» από καταβολής του μυθικού παρελθόντος της. Η στιγμή της ανάδυσης της ατομικής ευθύνης έρχεται με την επικράτηση τής νέας σωκρατικής ηθικής (οπότε το έπος, η ποίηση) έπρεπε να εξοριστεί (σ. 61). Είναι η στιγμή της μέγιστης ωριμότητας του ελληνικού κόσμου (η ηθική αιτιότητα, εκφρασμένη με τον ορθό λόγο, παίρνει τη θέση της μυθικής αιτιότητας). Την πρώιμη ανθοφορία όμως της ατομικής ευθύνης θ’ ανακόψει ένας δριμύς ιστορικός χειμώνας… Πολύ αργότερα, ο 19ος αι. θα επαναφέρει τον πολίτη στη θέση που του αρμόζει (Σύνταγμα, καθολική ψηφοφορία, ευθύνη επιλογών με εκλογές). Παρ’ όλα αυτά, όπως επισημαίνεται από την αρχή του βιβλίου, το πάθος παραμένει μέχρι σήμερα βασικό ‘’σπορ’’ του Έλληνα… Αντίθετα στη Δύση, εξοβελίστηκε από το συμφέρον (βοήθησαν σ’ αυτό ο Διαφωτισμός στη Γαλλία κι ο προτεσταντισμός στη Γερμανία), το οποίο θ’ αναδειχθεί ως το κυρίαρχο κίνητρο της ανθρώπινης δράσης (Άνταμ Σμιθ). Άρα έχουμε εκεί μια διαφορετική συγκρότηση του «αυτόνομου υποκειμένου»: Οικοδομείται μια νέα ατομικότητα που θέτει τον ορθό λόγο πάνω από το δόγμα (η σωτηρία της ψυχής περνάει μέσα από την σκληρή εργασία και την επαγγελματική καταξίωση και το άτομο καθίσταται υπεύθυνο για την εγκόσμια επιτυχία του).

Η βαθιά αυτή «δυσαρμονία» ανάμεσα στο ελληνικό και το βορειοευρωπαϊκό πολιτισμικό μοντέλο φάνηκε ανάγλυφα στη διάρκεια της κρίσης. «Η ερμηνεία της ανατρέχει στην προνεωτερική εποχή, στην αντίληψη του χρόνου… στην αδυναμία διαμόρφωσης ενός ατόμου με αυτοσυνείδηση» (σ. 77). Ένα τέτοιο άτομο, κατά το συγγραφέα, δεν θα έπρεπε να λειτουργεί με γνώμονα τον χυδαίο ωφελιμισμό που επιδιώκει το προσωπικό συμφέρον, ούτε να θέτει πάνω από τους κανόνες την «εμπρόσωπη αμοιβαιότητα», αλλά να διακρίνεται για την «ατομική ευθύνη του, που συνδέεται με την ατομική συνείδηση και την ελευθερία της επιλογής».

Με ψυχραιμία ανατόμου προσεγγίζει το φαινόμενο της κρίσης, θέτοντας θαρραλέα τον δάκτυλο «εις τον τύπον των ήλων»: «Η εσωτερική όψη της κρίσης ήταν η χρεωκοπία της μεταπολίτευσης… Μετά το ’74, η λέξη δικαίωμα κλίνεται σε όλες τις πτώσεις… αντίθετα αν απουσιάζει προκλητικά μια λέξη από το λεξιλόγιο της μεταπολίτευσης είναι η ατομική ευθύνη… Η ατομικότητα με τις συγγενείς διαμαρτίες του παρελθόντος, αργοπορημένη σε σχέση με την ευρωπαϊκή… θα μετεξελιχθεί σ’ ένα χυδαίο ατομικισμό… αναδύεται όχι το αυτόνομο υποκείμενο του Καντ, αλλά ο ανώριμος ναρκισσιστικός ατομικισμός της επιθυμίας και της κατανάλωσης.» Μιας κατανάλωσης σε συνθήκες πολιτικής ελευθερίας και οικονομικής άνεσης που βασίζεται στην Ευρώπη και τον υπερδανεισμό και «θωπεύει με το βελούδινο χέρι της τις επιθυμίες του υποκειμένου!» (σ. 226). Κι εδώ πρέπει να θυμηθούμε με πόση συνέπεια υπερασπίστηκε και λογοτεχνικά ο Μ.Κ. αυτές τις θεωρητικές θέσεις του, αφού στο «σπουδαίο» –όπως χαρακτηρίστηκε από την κριτική (Γ. Αράγης, «Το όνειρο του Οδυσσέα», περ. Πλανόδιον, τχ. 52, Ιούν. 2012)– μυθιστόρημά του Το όνειρο του Οδυσσέα, πραγματεύεται την «ηθική χρεωκοπία της Γενιάς της μεταπολίτευσης, που ξεκίνησε με την ωραία ματαιοδοξία ν’ αλλάξει τον κόσμο και διαλύθηκε σε μια μπελ επόκ της κατανάλωσης- άντεξε τον φάλαγγα και τον βούρδουλα, αλλά λύγισε στο βελούδινο χέρι!» (Απόσπασμα από το οπισθόφυλλο του βιβλίου).

Επιμένοντας σε μια διαχρονική θεώρηση εννοιών, όπως η ελληνικότητα (ή ο εθνικολαϊκισμός) ο συγγραφέας αναδεικνύει τις ρίζες της ελληνικής κρίσης. Για παράδειγμα, όσον αφορά την πρώτη επισημαίνει τις ιδεολογικές χρήσεις (και καταχρήσεις της), αλλά και εξετάζει τις ποικίλες «μεταμορφώσεις» της στη λογοτεχνική μας παραγωγή. Όπως παρατήρησε ο Δ. Κόκορης «στοιχειοθετείται μία διαφορετική ανάγνωση ορισμένων εθνικών μύθων του νεοελληνικού πεδίου». Ένα καίριο συμπέρασμα που εξάγεται είναι ότι και στο πεδίο της λογοτεχνίας «τους δύο τελευταίους αιώνες κρυσταλλώνονται κοινωνικές αντιλήψεις και πάθη». Όσο για το κεντρικό ζητούμενο που απασχολεί τον μελετητή κι έχει σχέση με τον ρόλο της συνείδησης και την ατομικότητα, η αναφορά του στην Πεζογραφία του Ήθους (το δοκίμιο του Σπ. Πλασκοβίτη) έχει νομίζω ιδιαίτερη σημασία: «Οι πεζογράφοι του Ήθους… μας δίνουν την πιο σπουδαία μα και πιο επίκαιρη διασκέδαση που ταιριάζει στον άνθρωπο: Το δικαίωμα να σκεφτόμαστε την ευθύνη μας.» (σ. 222).

Από την εκτενή μελέτη του δεν λείπουν και οι στοχαστικές αντιπαραβολές της ελληνικής σκέψης στον καθρέφτη της ευρωπαϊκής, βασισμένες στη σύγχρονη διεθνή βιβλιογραφία. Το ερώτημα που φαίνεται να βασανίζει τον Μ.Κ. είναι γιατί η χώρα μας δεν μπόρεσε να ενταχθεί πλήρως στον κόσμο της νεωτερικότητας. Καταγγέλλει τους ανασταλτικούς παράγοντες ή τα πρόσωπα που κατά την διάρκεια των κρίσιμων ή μεγάλων αλλαγών εκδηλώνουν «τάσεις οπισθοπορείας», π.χ. τους λόγιους, που, οχυρωμένοι πίσω από έναν «ανασφαλή και αμυντικό εθνοκεντρισμό’’ (178), λειτουργούν ως θεματοφύλακες και νοσταλγοί της «παράδοσης», την οποία και θεωρεί ανάχωμα στο δρόμο προς την ενηλικίωση της νέας ατομικότητας. Αντίθετα επιδοκιμάζει τη στάση και το έργο των ‘’ανοιχτών’’ και ‘’ορθολογικών’’ νεωτεριστών, όπως ο Δ. Σολωμός, που διαμορφώνουν τις προσωπικές αντιλήψεις τους, διαλεγόμενοι με αυτοπεποίθηση με την ευρωπαΪκότητα. Λέει «όχι στην περιχαράκωση», («η γονιμότητα του ελληνισμού ήρθε στη μεθόριο και όχι στην απομόνωση», σ. 196). Ακόμα και η εντοπιότητα, «όταν δεν είναι αυτάρεσκη… αλλά ανοιχτή σε ρεύματα και πολιτισμούς, μπορεί να λειτουργήσει δημιουργικά στα πλαίσια της παγκοσμιοποίησης, όταν επιδιώκει τους τελέσφορους συγκερασμούς», σ. 197). Εν κατακλείδι υπερασπίζεται την θετικότητα, την πρόοδο που προκύπτει από την έρευνα και απορρίπτει την «εξ αποκαλύψεως αλήθεια», καθώς και τις κάθε λογής στατικές αντιλήψεις, απ’ όπου κι αν προέρχονται.

Στο δεύτερο μέρος, θέλοντας να αξιολογήσει σε βάθος χρόνου τις επιδόσεις (ιδεολογικές, επιστημονικές, λογοτεχνικές) της ελληνικής σκέψης στον καθρέφτη της ευρωπαϊκής, σχηματίζει τέσσερα ζεύγη αντιπαραβολών. Στο τέταρτο, με τίτλο ‘’Φάουστ ή Ζορμπάς’’ αντιπαρατίθεται ο ευρωπαίος λογοτεχνικός ήρωας στον ήρωα του Ν. Καζαντζάκη (που αποτελεί και την δική του εκδοχή της ελληνικότητας). Ο πρώτος είναι μοναχικός, πειθαρχημένος ακόμα στα συναισθήματά του, κινείται σε έναν χώρο σκοτεινό και «θέλει να γνωρίσει και όχι να χαρεί» (σ. 313). Ο Ζορμπάς κινείται σ’ έναν διαφορετικό χώρο, λουσμένο με το «απολλώνειο φως», όπου κυριαρχεί η χαρά της ζωής (γνωστό στερεότυπο στο βόρειο ευρωπαϊκό συλλογικό ασυνείδητο). Εντούτοις, σημειώνει ο Μ.Κ., ο Έλληνας ήρωας διακρίνεται «από την ηθική της πράξης και όχι των συναισθημάτων», γι’ αυτό τον επιλέγει ο συγγραφέας. Για να καταλήξει: «Εκείνο που εμείς χρειαζόμαστε, ως συμπλήρωμα του Έλληνα, είναι ακριβώς το αρνητικό είδωλο του Ζορμπά… Χρειαζόμαστε μια νέα ατομικότητα που θα τοποθετήσει τη λογική πάνω από το πάθος της Ανατολής, το ‘’εγώ’’ μιας πειθαρχημένης ανθρώπινης βούλησης, που θα οργανώσει τις αρχέγονες ορμές και το χάος της κοινωνικής μας ύπαρξης» (σ. 324).

Το πόνημα του Μ.Κ. μπορεί να χρησιμεύσει και σαν οδηγός συμπεριφοράς του πολιτικού κόσμου, κυρίως σ’ εκείνους που ευθύνονται για την «σκουριά» με την οποία επιβαρύνεται καθημερινά ο δημόσιος διάλογος. Σε όσους αρέσκονται να πετροβολούν αλλήλους με βρισιές και φωνασκίες από τα τηλεοπτικά παράθυρα, υπακούοντας στους κανόνες ενός στρατοπεδικού μιλιταρισμού, ανακυκλώνοντας έτσι το αίσθημα της «μεγάλης αηδίας» που ένιωθε συχνά στην πολιτική ζωή του και ο Γ. Σεφέρης (σ. 98). Ενταγμένοι αυτιστικά στις δικές τους «συλλογικότητες’’ και ενδιαφερόμενοι αποκλειστικά για το δικό τους «εκλογικό τρόπαιο», παραβλέπουν ότι, αυτό που διαχρονικά έχει βλάψει το δημόσιο συμφέρον κι έχει αποτελέσει βασική αιτία αυτοκαταστροφής είναι η εγγενής τάση μας για διενέξεις και εμφύλιες διαμάχες. Έτσι, αυτοί που φταίνε είναι πάντα οι άλλοι και ποτέ ΄΄εμείς’’. Κατά συνέπεια στην Ελλάδα έχει από καιρό εμπεδωθεί «ένας συλλογικός ανορθολογισμός» (σ. 90), που συνεπιφέρει «συλλογικές στρατηγικές» και τα συμπαρομαρτούντα «πελατειακά συστήματα». Ο λόγος της συλλογικότητας «επισκιάζει τα πάντα και αναιρεί την ατομική ευθύνη».

Ο συγγραφέας δεν φαίνεται πολύ αισιόδοξος ότι θ’ αλλάξει αυτή η κατάσταση: «Και οι δύο φυλές (του έθνους μας), οι Ελληναράδες και οι Αναμορφωτές, με τις λαμπρότητες και τις αθλιότητες, θα συνεχίσουν να μάχονται εις το διηνεκές… είναι οι δυο όψεις του Έλληνα… κι αυτές οι δυο πλευρές που μισούνται, σκοτώνονται, αγαπιούνται, που άλλοτε δημιουργούν θαύματα και άλλοτε βαλτώνουν στις αμοιβαίες έριδες… τσαλαβουτούν στο ίδιο πηγάδι, σε έναν τόπο σκληρό και όμορφο που μας δόθηκε. Τον νυν και αεί και τον ερχόμενο» (σ. 333).

Δικαιολογημένη θα έλεγε κανείς η απαισιοδοξία του, αν σκεφτούμε πως οι Έλληνες συνήθως δεν διδάσκονται από τα λάθη τους και μάλλον δεν έχουν συνειδητοποιήσει ότι η ηθική της ατομικής ευθύνης είναι αυτή που κάνει τον άνθρωπο «να δημιουργεί τα μεγάλα έργα», με αποτέλεσμα να συντηρούνται εσαεί οι παράγοντες που εκτρέφουν την κρίση, καθιστώντας «αλυσιτελή» την πορεία προς τη νεωτερικότητα και κρατώντας την ελληνική κοινωνία σε διαρκή εκκρεμότητα.

[Πρώτη δημοσίευση στο ηλεκτρονικό Φρέαρ. Ζωγραφική: Νίκος Εγγονόπουλος. Δείτε τα περιεχόμενα της έντυπης έκδοσης εδώ.]

Πρόσθεσε το Φρέαρ στη λίστα του feed.ly: μία από τις καλύτερες επιλογές για την ανάγνωση feeds μέσω RSS.

follow us in feedly

Twitter

Πρόσθεσε το Φρέαρ στη λίστα του feed.ly: μία από τις καλύτερες επιλογές για την ανάγνωση feeds μέσω RSS.

follow us in feedly