Στον Παναγιώτη Δόικο

Ἕνα θέμα, γιὰ νὰ τὸ ἐξαντλήσω, […] βουτῶ μέσα του
πολὺ προτοῦ ξεκαθαρίσω τί θέλω νὰ πῶ, καὶ ἀφήνομαι
νὰ πλανηθῶ ἐδῶ κι ἐκεῖ, κατὰ προτίμηση στὶς γωνιὲς
τὶς πιὸ σκοτεινές, προσπαθώντας νὰ βλέπω ἤ, ἂν ὄχι,
τουλάχιστον νὰ ψαύω καὶ ν’ ἀναγνωρίζω. (1)

Η βυθομέτρηση και η εξιχνίαση είναι μοτίβα που απαντούμε με διάφορες παραλλαγές στον εξηγητικό-ερμηνευτικό περί της τέχνης τους λόγο των ποιητών. Ο ποιητής, κατά τον Σεφέρη, σταχυολογεί την αλήθεια στις αθησαύριστες γωνίες ενός απόκρυφου κόσμου· πρόκειται για τη λεγόμενη «selva oscura», το αίσθημα του «σκοτεινού δάσους», που συνιστά το «κατώφλι κάθε ποιητικής εμπειρίας», εφόσον όποιος μυείται στις «πιο φίνες λεπτομέρειες» μιας τέχνης, «προχωρεί πάντα στα σκοτεινά» (2), αφήνοντας κατά μέρος το αγκυροβόλημα της άνευ ιδίας ζωτικότητας γνώσης.

Η κατεξοχήν οπτικής τάξης αντίληψη του Οδυσσέα Ελύτη ευρίσκει την οικεία της κατανόηση στη γνωσιολογική υπεροχή που διεκδίκησε η αρχαιοελληνική φιλοσοφία για την όραση έναντι των άλλων αισθητηριακών λειτουργιών. Ο Αριστοτέλης στα Μετά τα φυσικά του συναρτά το οράν με την ικανότητα του διακρίνειν χάριν κατανοήσεως ως γνώση της διαφοράς των καθ’ έκαστα (980a)· αξίζει να σημειωθεί πως η «αναγνώριση» του ποιητή μας εμπίπτει στη σημασιολογική σφαίρα του ρήματος «νοέω/-ῶ», καθώς το τελευταίο, σε μια πρωταρχική εκδοχή του, σήμαινε: «παρατηρώ τι διά των οφθαλμών αλλά κατά τοιούτον τρόπον, ώστε συγχρόνως κάμνω την διάκρισιν (του ορωμένου από άλλων ομοίων) διά του νου (διά της σκέψεως)» (3). Ούτως, παραφράζοντας, θα μπορούσαμε να πούμε: «προσηλώνω μια εσωτερική μου εποπτεία και διακρίνω τα ορώμενα μεταξύ τους, αναγνωρίζοντας την ειδοποιό τους διαφορά». Ούτε οι ετυμολογικές καταβολές της πλατωνικής «ιδέας» μάς διαφεύγουν· ανάγονται στον τύπο «ἰδεῖν» (εἶδον) του ρήματος «ὁράω/-ῶ» (4), συνάγοντας για το νοούν φιλοσοφούν υποκείμενο του Πλάτωνα μια συγγενή ή «σύμφυτη» με το ίδιο διάσταση του «ὁρᾶν» (5). Αψηφώντας την εν λόγω δεξιότητα του νοείν, παραγράφουμε τη λυδία λίθο ολόκληρης της διαλεκτικής. Συν τοις άλλοις, περιτρέχοντας την αρχαία ελληνική μυθολογία και εποποιία, ένα ρεπερτόριο «ἀτόπων» φύσεων – ημιθέων, δαιμόνων, σειληνών κ.λπ., καταδεικνύει πως το αίσθημα του ηθικού-ιερού ανάγεται εκ βαθέων σε μια αισθητική μήτρα. Είναι αλήθεια πως, για τους αρχαίους μας προγόνους – και δη για τον Πλάτωνα, το «ἀγαθόν» ως «καλόν» ήταν καλαισθητική υπόθεση, υπόθεση θέασης «μορφῆς» και «κάλλους» (βλ. Φαίδρος 250b-c· πρβ. Πολιτεία 484c-d, 540a-b κ.ά.), δηλαδή μιας αμέριστης πίστης στην «παρουσία» (Anwesenheit) των «όντων» (das Seiende), στη μεταφυσική της αποκάλυψης και του «παρ-ιστάν» (Vor-stellen) (6).

Το φως συνιστά, ως γνωστόν, την κατεξοχήν ορίζουσα την ποιητική του Οδυσσέα Ελύτη – τη συστατική της, τη θεμελιώδη αρχή της αισθητικής της. Ο πρώτος αναβαθμός γνώσης στον ποιητή μας αφορά στο δομικό ή στοιχειακό εκφραστικό ιδίωμα των πρωτουργών του εικαστικού κυβισμού, μιας στρουκτουραλιστικής οντολογίας που εισηγείται την εκκένωση των όντων από την ανεκδοτολογική συμπτωματολογία και την κατά συμβεβηκός παθολογία τους. Έχοντας το αντικείμενο απεκδυθεί τον εθισμό του στις πάλαι ποτέ κατηγορίες σκέψης ή χρήσης, έχοντας εγκιβωτιστεί δια παντός στην απλή σοφία της τριγωνομετρίας, δοκιμάζει τον δεύτερο και ύστατο αναβαθμό γνώσης, τη «διαφάνεια»· αυτή αφορά στο φέγγρισμα του «διαπερατού» σώματος και την αναγωγή του θανάτου καθ’ εαυτόν στην αμιγή, πρωταρχική και «απόλυτη καθαρότητά» του (7). Οι κατηγορίες «έρωτας» και «θάνατος» περιέρχονται στον ποιητή μας σε μια διαλεκτική οντολογικής φωτοσκίασης ή αλληλοπεριχώρησης. Όπως συμβαίνει με τα εξ ορισμού αντίθετα, «στην έσχατη έντασή τους» ουσιαστικά «γειτονεύουν» (8)· «Ήλιος» και «Άδης» «αγγίζονται» στο ακρότατο όριο μιας γενετικής εστίασης ή απαρχής, ενώ η αλλοτρίωση και η ανάσταση γειτνιάζουν (9). Σε μια εξαιρετικά κομβική διατύπωση, διαβάζουμε: «Πιο καλά θάλλουν τα λουλούδια στον Επιτάφιο. Μυρίζει έρωτα η εκκλησία».(10)

Ἡ ἔννοια τῆς Ἀνάστασης ἀναπόφευκτα εἶναι δεμένη μέσα μου μὲ τὴν ἔννοια τοῦ Θανάτου, ἀλλὰ πολὺ πίσω, ἐκεῖ, στὴν περιοχὴ τὴ μυστική, ποὺ εἶναι καὶ ὁ προθάλαμος τῆς Γέννησης. […] Θάμπωναν τὰ μάτια μου, καταμεσήμερο Ἰουλίου, ἀπὸ τὶς ἄπειρες κοψιὲς τοῦ ἥλιου μὲς στὰ κύματα· ποὺ κι ἂν ἀκόμα δὲν ὑπῆρχαν οἱ ἐλαιῶνες, τέτοια στιγμὴ θὰ τοὺς εἶχα ἐπινοήσει […]. Κάπως ἔτσι θά ’γινε, φαντάζομαι, σὲ καιροὺς ἀλλοτινούς, ὁ κόσμος […]. Θέλω νὰ κατεβῶ τὰ σκαλοπάτια, νὰ πέσω μὲς σ’ αὐτὴ τὴ θαλερὴ φωτιὰ κι ὕστερα ν’ ἀναληφθῶ σὰν ἄγγελος Κυρίου…(11)

Η ελύτεια «διαφάνεια» χωρεί, με τους όρους μιας αισθητικής, στο Ήλιος-και-Θάλασσα (12)·με τους όρους μιας οντολογίας, στο Ζωή-και-Θάνατος. Η κοσμογονία της διαλεκτικής μεταφοράς στον Ελύτη έρχεται να ριζοσπαστικοποιήσει την οντολογία της τυπικής λογικής, αποδομώντας την κατηγορία του αποχρώντος λόγου και αποκαλύπτοντας «μιαν άλλην εκδοχή για τα αίτια και τα αιτιατά του κόσμου» (13), εφόσον «εκατοντάδες χρόνια πριν», όταν οι άνθρωποι δεν είχαν ακόμη εγκλωβιστεί στο «κλουβί» του αιτίου και του αιτιατού, «η καρέκλα πετούσε και η θάλασσα πατιόταν» (14). Στην Ιδιωτική οδό ο ποιητής παραθέτει δύο αποσπάσματα φιλοσόφων του Ισλάμ, του Shaykh Ahmad Ahsá’í και του Qotboddîn Shîrâzî (15), τα οποία καταδεικνύουν πώς ο υπερρεαλισμός μάς διέθεσε το «αλφάβητο» μιας οντολογίας (16). Κατά τον πρώτο, τον Shaykh Ahmad Ahsá’í, «συλλαμβάνοντας» την ανθρώπινη φύση σε μια κατάσταση «μετασχηματιστική», παύεις να τη θεωρείς «απλώς […] όργανο μιας υποκειμενικότητας που αντιτίθεται στον κόσμο»· δεν πρόκειται για μια «ξένη πραγματικότητα συμπαγή», αλλά για μια «διαφάνεια» ως την κατά άμεσο τρόπο «παρουσία του εαυτού σου στον εαυτό σου». Κατά τον δεύτερο, τον Qotboddîn Shîrâzî, οι «φαντασιακές μορφές» (formes imaginales) (17) δεν «κατοικοεδρεύουν» ούτε μέσα στην τυπική σκέψη ούτε εντός της εμπειρικής πραγματικότητας ως αντικείμενα μιας υλιστικής ή πραγματιστικής θεώρησης (18)· από την άλλη, αν συνιστούσαν απλώς ένα ψιλό «μη είναι», δεν θα μπορούσαμε να τις «αναπαραστήσουμε». Αυτές οικούν σε έναν κόσμο «ενδιάμεσο», που κυμαίνεται μεταξύ των αισθήσεων και των νοημάτων· υπάρχουν μάλιστα «αφ’ εαυτών, αιωρούμενες», δίχως να χωρούν ποσοτικά-αθροιστικά σε ένα σύνολο ή να υφίστανται αλλοτρίωση κατά τους εμπειρικούς νόμους. Όπως σημειώνει πολύ χαρακτηριστικά ο Christian Jambet ερμηνεύοντας τα φιλοσοφήματα των ανατολιστών περί «φαντασίας» (imagination), «αποκάλυψης» (manifestation) και «θεοφάνειας» (theophany), το ενέργημα της γνώσης (knowledge) συνιστά μια πραγματικότητα όπου η «ύπαρξη» (existence) και η «ουσία-τινότητα» (quiddity) (19) αποτελούν ένα και το αυτό (20). Η «μορφή» (form) ως ένα ενδιάθετο ρήμα εσχάτης ύλης που αυτονομείται υπερρεαλιστική αδεία, διακηρύττει πως η εγνωσμένη ως δογματική αντικειμενικότητα γεννάται κατά τον τρόπο ακριβώς που η ανθρώπινη αντίληψη της φύσης διαπαιδαγωγείται από τους ζωγράφους και τους ποιητές των καιρών. «As myself once wrote, if nature did not ex[i]st (21), it would have to be invented» (22).

Στην Ιδιωτική οδό διαβάζουμε για τις αισθήσεις τις «ασκημένες» σαν «λαγωνικά», τις οποίες «ενίοτε, αν είσαι τυχερός, τις βλέπεις να επιστρέφουν από τα πεδία όπου τις είχες εξαπολύσει, κρατώντας στα δόντια τους θηράματα της ίδιας σπουδαιότητας μ’ αυτά που κατά καιρούς έχουν επιτύχει να «χτυπήσουν» οι θρησκείες» (23). Αξίζει να παραθέσουμε επί τη ευκαιρία τον Γιώργο Σεφέρη των Δοκιμών: «Οι λέξεις [του ποιητή] είναι τα καράβια του. Κάνουν πολύ μακρινά ταξίδια. Και γυρίζουν, όταν είναι τυχερός, φορτωμένα με τα πλούσια κρύσταλλα, που εκεί κάπου, πέρα από τις Ηράκλειες Στήλες της συνείδησής του, μια ζωή παλιά και μυστική σχημάτισε σαν ένα υποχθόνιο νερό» (24). Ο κατ’ επιστροφή λογισμός είναι, ούτως ειπείν, ένας κοινός ποιητικός τόπος. Στον Ελύτη, η ανεύρεση και ιχνηλασία της «ιδιωτικής οδού» μας, ως σταχυολόγηση του αυθεντικού εαυτού και οικείωση, παλιννόστηση ή επαναπατρισμός πάσης γνώσεως στην αυτογνωσία, συνιστά τον κολοφώνα ενατένισης της συνείδησης ενός υπερρεαλιστή. Ο ελλιμενισμός της ψυχής ως περισυλλογή εκείνου που οδοιπορεί εντός της ιδικής του τοπογραφίας, ανακαλύπτοντας μεσοδρομίς τις ορίζουσες-προκείμενές του ως εάν είχε ναυαγήσει, μας παραπέμπει στο Άξιον Εστί· εκεί ο ποιητής θέτει το τοπίο από μιας αρχής «κατ’ εικόνα και ομοίωσή του» ως εάν ήταν κορμί ιδικό του, εφόσον οι μικρόκοσμοι που ξεκρίνει μεσοπέλαγα, εγγράφονται «μες στα σπλάχνα του» (25). Η Λίνα Λυχναρά διαγιγνώσκει πολύ καίρια πως στους Προσανατολισμούς «η ανάμνηση είναι «χορταριασμένη», ενώ οι «μορφές των καρπών «μετεωρίζονται δακρύβρεχτες»», συνεπώς αδυνατούμε συνήθως να διακρίνουμε μεταξύ περιγραφής «τοπίου» ή διάθεσης της «ψυχής», ενώ μια κατάσταση αγωνίας καταρρίπτει την ύλη στην ταυτολογία «η πέτρα είναι πέτρα και το χώμα, χώμα» (26). Όπως συμπληρώνει ο Διονύσης Καψάλης, «η ποίησή του αναδιπλώνεται με τα χρόνια σαν σύστημα ποιητικής και ζητά να ταυτιστεί υλικά με τα ποιήματά της, σε αλλεπάλληλες διαφάνειες και «επιστρώσεις διαδοχικές». […] Σαν να ήθελε, με την αρχή της διαφάνειας που ο ίδιος θεσπίζει, να μετατρέψει […] τον αναγνώστη του σε ισόβιο συναυτουργό […]. Ποια είναι όμως η άλλη μεριά, η άλλη μεριά της διαφάνειας;»(27). Απαντούμε: Η «διαφάνεια» δυϊκού αριθμού γίνεται, ούτως ειπείν, η γενετική αλληγορία ή μια μεταφορά του ενώπιος ενωπίῳ ως «παρουσία».

Ο Ελύτης σχοινοβατεί σε μια διελκυστίνδα ή ένα υπαρξιακό τάνυσμα, παριστάνοντας τον ίδιο του τον εαυτό να γηράσκει και να ανακαινίζεται εν ταυτώ: «Να τι είναι αυτό που περιμένω κάθε χρόνο, με μια ρυτίδα περισσότερο στο μέτωπο, μια ρυτίδα λιγότερο στην ψυχή: την πλήρη αντιστροφή, την απόλυτη διαφάνεια…» (28). Τούτη η «αντιστροφή», ο ύστατος αναβαθμός «παρουσίᾳ» γνώσης, συστήνει μια «επανάκτηση» ή επανενοικείωση του σώματός μας (29), όχι ως «συμπαγούς» ή άτομου, αλλά ως «μετασχηματισμένου», αιχμηρά αυτόφωτου και διανοιγμένων πόρων: «Θα σου δώσω εγώ ένα δέρμα που να κοιτάν οι άνθρωποι από μέσα. Και να μην έχεις ουτ’ ένα μυστικό. Σ’ όλους εσύ θ’ ανήκεις. Όλος φως» (30). Όπως ορθά επισημαίνει ο Παναγιώτης Δόικος, πρόκειται ακριβώς για μια ταυτόχρονη «ανα-γέννηση» της σχέσης «υποκείμενο-αντικείμενο», που ανευρίσκεται στη λέξη connaissance, τη γαλλική «γνώση», η οποία μας αποκαλύπτει μια «γέννηση [naissance] μαζί [το con είναι εκδοχή του cum] με το(ν) άλλο» (31). Αυτό σημαίνει πως το «γι(γ)νώσκειν» συνδέεται τρόπον τινά με μια ικανότητα γενέσεως ή «παραγωγής του γνωριζομένου», όπως υπαινίσσονται οι γλωσσολογικές παρατηρήσεις των Ι. Σταματάκου (32) και J. B. Hofmann (33) επί των ριζών gigno και nosco.

Ειρήσθω εν παρόδω: Ο ποιητής δεν γυροφέρνει στον κόσμο ως ένας «ονειροπόλος» παράκαιρος, εγκλωβισμένος στον απόλυτο ιδεαλισμό· είναι ένας «επαναστάτης», ένας «ανασυνθέτης» και ένας «παραδιορθωτής» (34), ο καθήμενος στις κομβικές συντεταγμένες της διασταύρωσης της μεταφοράς με την κυριολεξία. Το θεώρημα μιας «αλληλοδιεισδύσεως» και όχι μιας επίδρασης ή μιας δράσης «κατ’ αλληλοδιαδοχή» μεταξύ «εσωτερικού» και «εξωτερικού» κόσμου, ώστε να προκύψει διά μιας «διαλεκτικής» συνάφειας ένας τρίτος, αναπαλλοτρίωτα «υπερπραγματικός», είναι υπερρεαλιστικών καταβολών, ενώ ο «ακέραιος και αδίχαστος ακόμη» άνθρωπος «με το σώμα, τη φύση και τα όνειρά του αξεχώριστα συμπηγμένα σε μιαν ανώτερη πραγματικότητα» (35) μας παραπέμπει στη μεταφορά της «τέχνης» ως «αιωνίας και πρωταρχικής συνενώσεως» όπου οιονεί «καίεται εις Μίαν φλόγα ό,τι είναι κεχωρισμένον εις την φύσιν και την ιστορίαν, και ό,τι εις την ζωήν και εις το πράττειν πρέπει να αντιδιατέλλεται αιωνίως» (36).

Τα ποιήματα και τα δοκίμια του Οδυσσέα Ελύτη φέρουν στο προσκήνιο μια δραματική σκέψη, στης οποίας την τοπολογία συνήχησης των αισθήσεων εγκιβωτίζεται ο μεταφορικός γρίφος μιας οντολογίας· εγκύπτουν στη σοφία των μορφών με φαεινές κηλίδες, τη χρησμοδοτική δύναμη των αρχετυπικών τους αναλογιών, το θαλερό μιας οραματικής ανατολής του πνεύματος, το χρωματικό ρεπερτόριο του αέρινου και το μέλος που αφήνει στη γεύση μας ο απόηχος των φαινομένων. Στον «κατ’ αναλογία» και «κατ’ επιστροφή» στοχασμό του υπερρεαλιστή, όπου το «καθολικό» και το «ιδιωτικό» γειτνιάζουν, καθώς η γεωμετρική και η μυστική αλήθεια επανασυμφράζονται, συντελείται μια επανεπίσκεψη των συστατικών υλών μας, των πρωταρχικών μας οριζουσών-προκειμένων. Ζητείται λοιπόν του καθενός μας η «ιδιωτική οδός».


[Πρώτη δημοσίευση στο ηλεκτρονικό Φρέαρ.]


ΣΗΜΕΙΩΣΕΙΣ
1. Οδυσσέας Ελύτης, Ανοιχτά χαρτιά, Ίκαρος, Αθήνα 2009 (7η έκδοση), σ. 3. Η έμφαση τηρείται.
2. Γιώργος Σεφέρης και Κωνσταντίνος Τσάτσος, Ένας διάλογος για την ποίηση, Νέα Ελληνική Βιβλιοθήκη, Αθήνα 1975, σ. 106.
3. Ιωάννης Σταματάκος, Λεξικόν της αρχαίας ελληνικής γλώσσης, Εκδοτικός Οργανισμός «Ο Φοίνιξ» Ε.Π.Ε., Αθήνα 1972, σ. 656.
4. Νικόλαος Σκουτερόπουλος, Πλάτωνος Ευθύφρων, Καρδαμίτσα, Αθήνα 1982, σ. 36-8, σχ. 6d.
5. Παναγιώτης Δόικος, Πλάτων. Φαίδρος, Ζήτρος, Θεσσαλονίκη 2001 (2η έκδοση), σ. 28.
6. Martin Heidegger, Was ist Metaphysik? Sechste durch Einleitung und Nachwort vermehrte Auflage, Vittorio Klostermann, Frankfurt 1951 (6η έκδοση), σ. 7.
7. Οδυσσέας Ελύτης, ό.π. (σημ. 1), σ. 41, 44-5, 339 κ.ά.
8. Οδυσσέας Ελύτης, Εν λευκώ, Ίκαρος, Αθήνα 2011 (8η έκδοση), σ. 441.
9. Οδυσσέας Ελύτης, ό.π. (σημ. 1), σ. 42-3.
10. Οδυσσέας Ελύτης, ό.π. (σημ. 8), σ. 421. Η έμφαση δική μας.
11. Οδυσσέας Ελύτης, ό.π. (σημ. 1), σ. 30-1.
12. Πρβ. Οδυσσέας Ελύτης, Το άξιον εστί, Ίκαρος, Αθήνα, 1970 (6η έκδοση), σ. 13.
13. Ελύτης, ό.π. (σημ. 1), σ. 17.
14. Ελύτης, ό.π. (σημ. 8), σ. 417.
15. Ό.π., σ. 416-7.
16. Ivar Ivask, Odysseus Elytis: Analogies of Light, University of Oklahoma Press, Norman, 1981, σ. 7.
17. Βλ. Παναγιώτης Δόικος, «Ο Ελύτης και η ανατολική μεταφυσική», στο: Principia Formarum. Οντολογία της στοχαστικής φαντασίας, Ρώμη, Θεσσαλονίκη 2017α, σ. 240-5.
18. Philip Sherrard, «Ο Οδυσσέας Ελύτης και η ανακάλυψη της Ελλάδας», περ. Χάρτης, τχ. 4 (1986), σ. 506.
19. Πρβ. Ετιέν Ζιλσόν, Το Ον και η Ουσία [L’Être et l’Essence], εισαγωγή και μετάφραση Θάνος Σαμαρτζής, Πανεπιστημιακές Εκδόσεις Κρήτης, 2009, σ. 52-3, σχ. 37.
20. Christian Jambet, «The Imagination», στο: The act of being. The philosophy of revelation in Mullā Sadrā, Zone Book, New York, 2006, σ. 285.
21. [sic]
22. Ivar Ivask, ό.π. (σημ. 16), σ. 9.
23. Οδυσσέας Ελύτης, ό.π. (σημ. 8), σ. 415-6. Η έμφαση δική μας.
24. Γιώργος Σεφέρης, Δοκιμές. Πρώτος τόμος, Ίκαρος, Αθήνα, 1992 (6η έκδοση), σ. 189-190.
25. Οδυσσέας Ελύτης, ό.π. (σημ. 12), σ. 16, 13.
26. Λίνα Λυχναρά, Η μεταλογική των πραγμάτων: Οδυσσέας Ελύτης, Ίκαρος, Αθήνα 1980, σ. 30-1.
27. Διονύσης Καψάλης, «Η άλλη μεριά της διαφάνειας», στο: Mario Vitti (επιμ.), Εισαγωγή στην ποίηση του Ελύτη. Επιλογή κριτικών κειμένων, Πανεπιστημιακές Εκδόσεις Κρήτης, Ηράκλειο, 2000 (2η έκδοση), σ. 444.
28. Οδυσσέας Ελύτης, ό.π. (σημ. 1), σ. 45. Η έμφαση δική μας.
29. Πρβ. Παναγιώτης Δόικος, Kierkegaard και Mollâ Sadrâ. Το ζήτημα της ύπαρξης και η ανατολική σκέψη, Ρώμη, Θεσσαλονίκη 2013, σ. 172-182.
30. Οδυσσέας Ελύτης, ό.π. (σημ. 1), σ. 13.
31. Παναγιώτης Δόικος, ό.π. (σημ. 29), σ. 132, σχ. 153.
32. Ιωάννης Σταματάκος, ό.π. (σημ. 3), σ. 231.
33. J. B. Hofmann, Ετυμολογικόν λεξικόν της αρχαίας ελληνικής, μτγλ. Αντώνιος Παπανικολάου, χ.ε., Αθήνα, 1974, σ. 50-1.
34. Οδυσσέας Ελύτης, ό.π. (σημ. 1), σ. 10, 36, 128 και Οδυσσέας Ελύτης, ό.π. (σημ. 8), σ. 207.
35. Οδυσσέας Ελύτης, ό.π. (σημ. 1), σ. 503-5.
36. F. W. J. Schelling, Σύστημα του υπερβατολογικού Ιδεαλισμού [System des transzendentalen Idealismus], μετάφραση, επίμετρο Παναγιώτης Δάφνος, πρόλογος, εισαγωγή και επιμέλεια μετάφρασης Θεόδωρος Πενολίδης, Κράτερος, Αθήνα 2015, σ. 745.